Шаповал Ю.В. Ислам и национализм: конфронтация или возможность взаимодействия?

План лекции

  1. Ислам и нация в исламоведческом дискурсе: основные концептуальные позиции.
  2. Исламские реформаторы-модернисты о нации и национализме. Формирование идеологии «мусульманского национализма».
  3. Специфика понимания «нации» в «мусульманском национализме».
  4. Позиция мусульманских максималистов по вопросу «ислам и национализм».

1. Ислам и нация в исламоведческом дискурсе: основные концептуальные позиции

В исламе нет четко разработанной концепции нации и межнациональных отношений. Канонический ислам не признает понятие «нация» в этническом смысле слова, существует «умма» — мусульманская община. Исследователь П. А. Грязневич отмечает: «Содержание Корана показывает отсутствие у Мухаммеда представления о надплеменной этнической общности… Термин умма (позднее — уммамат ал-ислам) — «сообщество», «община верующих в Аллаха, «ал-муминун — «верующие», «уверовавшие» и «ал-муслимун» — «предавшие себя (воле) Аллаха» стали первыми самоназваниями новой общности, отразив её религиозный характер. Этническое самоназвание было на этом этапе оттеснено религиозным». Ислам основан на идее таухида — единобожия и представляет собой целостную всеохватывающую систему при безусловном и абсолютном суверенитете Аллаха. Мусульмане составляют общину верующих — умму, не признающую различий по языковому и этническому признаку. В известном хадисе говорится, что араб не имеет преимуществ перед неарабом, кроме как в силу благочестия.

В целом, в исламоведческих исследованиях сложился консенсус по следующим пунктам:

1. Пророк Мухаммад смог разрушить традиционную общность, базирующуюся на этноплеменной основе и противопоставил её умму — религиозную общность.

2. Ислам стал решающим фактором, который позволил разрозненным группам полукочевых племен Аравии в короткий срок первых завоевательных походов слиться в сплоченную этнолингвистическую общность. Этноним араб появляется впервые среди мусульманских армий, вступивших на территорию византийской Сирии и Сасанидского Ирана в 30—40-е годы VII века. Тогда разрозненные племена были объединены не только общностью языка, общим командованием, но и общей верой. Уже при первом аббасидском халифе ас-Саффахе (750—754) слово «араб» было заменено словом «мусульманин».

3. С самого начала своего зарождения умма обрела полиэтнический состав. Согласно исламу все обратившиеся в ислам становятся равными вне зависимости от их расовой принадлежности и этнических корней.

4. Вышеуказанное объясняет тот факт, что после распада Халифата (1924 г.) ислам не оказался разделенным границами сложившихся государств и не обрел национальной окраски. Как писал В. В. Бартольд: «Факт распадения мусульманского мира на несколько государств, независимых друг от друга и даже враждебных друг другу, сравнительно мало отразился на воззрениях мусульманского общества. Политическое распадение рассматривалось как случайный факт, не имеющий никакой правовой основы». Соответственно, вплоть до распада Османской империи после первой мировой войны, ислам оставался главенствующим фактором социально-политической жизни мусульманских государств.

Вывод: Национализм был чуждым явлением для мусульманского миропонимания. Исследовательница К. Армстронг отмечает, что «…мусульманам трудно приспособиться к западному типу национального государства, которое возвращает умму назад и делит её на отдельные «племена» или отдельные группы». Исследователь З. И. Левин указывает, что национализм, во-первых, был нововведением, исходившим от Запада, во-вторых, в XIX в., ко времени появления национализма в странах распространения ислама, там не было современных наций, и не сложились социально-экономические предпосылки для их формирования.

2. Исламские реформаторы-модернисты о нации и национализме. Формирование идеологии «мусульманского национализма»

В к. XIX — нач. XX веке, развернувшаяся борьба против колониального гнета Запада, актуализировала задачу определения пути дальнейшего развития мусульманского общества в составе Халифата или в качестве автономных государств. Кроме того, встала задача определения стратегии дальнейшего развития мусульманского общества, сопряженная с необходимостью его модернизации. Всё это вместе, вызвало переосмысление исламской традиции в соответствии с новыми вызовами. Таким образом, вопрос «ислам и нация» становится обсуждаемым в мусульманском реформистском дискурсе.

Обратимся, прежде всего, к концепциям и идеям мусульманских модернизаторов, которые заложили интеллектуальные основы национально-освободительных движений на мусульманском Востоке. В рамках данного реформистского дискурса сложились различные сочетания ислама и национализма и сформировалась идеология «мусульманского национализма». Эти компромиссные варианты сочетания ислама и национализма, как отмечает З. И. Левин «порождает конкретная общественно-поли­тическая и культурно-социальная ситуация в странах распространения ислама, а их действенность определяется объективным значением основанных на этих теориях и взглядах программ, лозунгов, заявлений и действий».

Мусульманские модернизаторы М. Абдо, Р. Рида исходили из необходимости пересмотра богословско-юридической системы, канонизированной в XI—XVI вв. Указанные мусульманские мыслители выступали за возврат к Корану и Сунне пророка Мухаммада как главным источникам мусульманского права, которые должны толковаться в соответствии с требованиями места и времени с применением иджтихада. Право иджтихада ими распространялось не только на профессиональных богословов и знатоков права, но также халифа и влиятельных или даже просто разумных людей, хорошо знающих арабский язык и отвергающих таклид — слепое следование религиозным авторитетам. В частности, М. Абдо и его последователи усматривают в исламе две части: усуль — корни и фуру — ветви. Усуль относится в религиозной догматике, установленным исламом запретам, ритуалу и ясным текстам Корана. Это неизменно. Фуру включает муамалят — отношения между людьми во всем их многообразии. Здесь возможны изменения в интересах общины. Реформаторы ссылаются на аргумент традиционной исламской юриспруденции о том, что «необходимость делает дозволенным запретное» и на понятие маслаха (общее благо), означающее приоритет интересов общины над предписаниями Корана и сунны, когда речь идет об отношениях между людьми, не оговоренных ясно священными текстами и достоверными хадисами. Маслаха, по мнению М. Абдо и Р. Риды определяет основу правотворчества общины. Достаточно широкое толкование иджтихада (независимого личного суждения) и иджмы (согласного мнения виднейших богословов своего времени) предопределила отличное от традиционалистского, толкование вопросов государственно-правового регулирования в исламе. Так, например, в исламе не детализирована форма правления общиной, соответственно, сама община может определять организацию государственной власти в соответствии с конкретными условиями ее бытия при соблюдении бесспорных предписаний Корана и Сунны. Эти идеи мусульманских модернистов совпали по времени с зарождением и распространением национальной идеи и открыли путь к компромиссным вариантам сочетания ислама и национализма. Исследователь З. И. Левин приходит к выводу: «Распространение реформаторских рационалистических концепций… способствовало преобразованию концептуального антагонизма между исламом и национализмом в концептуальную дозволенность их взаимного сотрудничества».

Следует отметить, что практически во всех компромиссных вариантах ислама и национализма, приверженность исламским ценностям остается неизменным, в том числе и идее общеисламского единства, что определяет специфику «мусульманского национализма» и, соответственно, особенность понимания «нации» в исламском мире, не сводимой к европейским коннотациям этого понятия.

Показательным в этом отношении является ход рассуждений Джамал ад-Дина ал-Афгани, основателя идей панисламизма. Аль-Афгани отстаивал тезис о том, что вероисповедная общность людей создает наиболее прочные связи между ними. Мусульманин, учил мусульманский мыслитель, отвергает всякую иную асабию (чувство солидарности, приверженности), кроме исламской, кроме уз, которые связывают единоверцев. Он призывал, руководствуясь Кораном, дать отпор колонизаторам, объединившись под эгидой турецкого султана, как наиболее способного защитить их интересы. Но, в 1924 г. республиканское правительство Турции отменило институт халифата и взяло курс на создание современного европейского гражданского общества и государства.

С другой стороны аль-Афгани подчеркивал универсализм ислама, который может включить в себя и асабии более низкого уровня, чем религиозные узы. У него родственная асабия, возникшая из желания людей защитить своих близких, перерастает в национальную асабию. В результате мир оказался разделенным на народы, племена, различающиеся между собой религиями, языком, нравами, обычаями, территорией. Могущество нации пропорционально силе сплоченности в асабии, являющейся мерой приверженности своему этносу. Национальная асабия — это низшая по сравнению с солидарностью верующих в исламской общине форма асабии. Поэтому, та нация, между представителями которой религиозные узы прочнее, нежели этнические, преуспевает более других. Но, пока не исчезли причины, породившие этно-национальную сплоченность народов, асабия мусульман в исламе не только не отвергает, но и поддерживает все низшие формы асабии, в том числе и этно-национальную общность, основанную на общности языка и истории. Он призывал мусульман забыть религиозно-общинные разногласия во имя единства нации перед лицом европейских «крестоносцев».

Подобный национализм должен, согласно аль-Афгани, способствовать формированию планетарной мусульманской общины. Но, аль-Афгани не видел возможности политической интеграции мусульманских народов в современном ему мире. Планетарная мусульманская община представлялась ему духовным единством.

В этом же русле следует рассматривать взгляды М. Абдо. Он повторял общепринятое положение о том, что ислам не считается с этническими различиями, но, тем не менее, подчеркивал особое место арабов среди других мусульманских народов. Он также писал, что, несмотря на различие вероисповедной принадлежности, население каждого государства сплочено национальным единством, которое является очень прочным. Родина — источник прав и объект обязанностей сограждан, предмет любви, хотя каждая мусульманская нация составляет часть уммы.

Р. Рида видел в панисламизме два аспекта: с одной стороны, — объединение мусульман, с другой — обязанность мусульманина совместно с другими гражданами родной страны трудиться во имя её блага. Слова Мухаммада о недопустимости асабии, по его мнению, означают только недопустимость для мусульман обособления во враждебные друг другу группы. В той мере, в какой асабия заключает в себе идею защиты сородичей, а более широко — борьбу с угнетателями, асабия есть святое дело и достойно одобрения. Однако национализм и вообще всякий партикуляризм был подчинен высшей идее — единства уммы.

3. Специфика понимания «нации» в «мусульманском национализме»

В чем заключена специфика исламского понимания нации? Какие критерии нации выделяют мусульманские мыслители? Пакистанский профессор Али-хан Шафик причислял мусульман всего мира к одной и единой нации. Он пишет: «Концепция нации в исламе определяется равенством и братством людей… Ислам — это вера в единого Бога, чистота души, добродетель действий и праведность. Все, кто привержен этим идеалам, составляют одну нацию, а кто не приемлет этого, образуют другую, противостоящую исламу». М. Абдо считал национальную общность более низкой по сравнению с религиозной, формой солидарности людей. М. Икбал считал, что не общий язык, не территория или экономические интересы, а общее мировоззрение, принадлежность к общей исторической традиции определяют нацию. Сплоченность её заключена в общности религиозного и политического идеала. Согласно им, определяющим или одним из определяющих признаков нации, является религиозная общность.

С другой стороны, один из идеологов светского течения в арабском национализме Мустафа Саты ал-Хусри (1880—1968) выдвинул в начале 1920-х годов свое определение нации, ограничив её двумя критериями: общность языка и общность исторической жизни. Вот его слова: «Нация — это социальный организм, характеризующийся жизнью и чувствами. Жизнь нации — её язык, чувства — её история». Согласно ему, нация, забывшая историю, как-бы теряет сознание, впадает в летаргию, а если нация теряет язык, то исчезает с лица земли. Что касается ислама, то ал-Хусри считал, что ислам не может быть главным признаком нации из-за противоречий между различными течениями ислама. Ислам он рассматривал как важный элемент культурной эволюции арабской нации, подчеркивал огромную историческую ценность Корана в поддержании лингвистического единства и сохранении арабской нации.

Ал-Кавакиби определял нацию как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав».

«Отец Пакистана» Мухаммад Али Джинна предлагал более широкий список критериев. К признакам нации он относил «культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру, имена, названия, представление о ценностях, законы и мораль, обычаи и календарь, историю и традиции». Он считал, что нация может состоять из нескольких этнических групп, говорящих на разных языках, но должен быть общий разговорный и литературный язык. Например, у мусульман Индии этим языком является урду.

Таким образом, перечисленные мыслители, общественные деятели ал-Хусри, Ал-Кавакиби, Мухаммад Али Джинна выделяют ислам в качестве культурного и цивилизационного фактора.

Мы видим, что как «мусульманский национализм» как в более светских, так и в исламизированных формах, выделяет ислам как важнейший критерий национальной общности.

Вопрос о роли и доли исламского фактора дискутировался в востоковедческой литературе. Большинство исследователей считают, что значимость ислама для концепций мусульманского национализма определяется политическими факторами, то есть задачами борьбы за достижение национального суверенитета.

А. И. Ионова отмечала, первые идеологи «мусульманского национализма» в исламе видели важнейшее средство укрепления единства нации, без чего невозможна была антиколониальная борьба. Теории мусульманского национализма, по мнению З. И. Ле­вина, не являются вариантами саморазвития исламских доктрин, а порождены конкретными социально-политическими факторами и провозглашали стремление к реализации мусульманского социально-политического идеала.

Если различные разновидности концепций мусульманского национализма предполагали сочетание национального и религиозного фактора, то теории мусульманского максимализма выступали против компромиссов ислама и национализма.

4. Позиция мусульманских максималистов по вопросу «ислам и национализм»

Мусульманский максимализм отвергает национализм как теорию, чуждую исламу. Они выступают против национализма на этнической или государственно-национальной идеологии, в основе которой лежит представление о нации или государстве как самодовлеющей общности, потому что это подрывает идею консолидированной уммы. Они считают национализм проявлением национального эгоизма, секуляристской по сути теорией, которая в силу этого якобы является источником коррупции и морального разложения мусульман. Мусульманские максималисты считают, что во всех своих разновидностях национализм противоречит исламу, поскольку ислам выступает за равенство всех людей, а национализм исходит из представления об их различии. Политическим аспектом мусульманского национализма является концепция возрождения «государства ислама». Они отвергают современные формы общественного развития, добиваются полной и всесторонней исламизации (установления господства шариата), что, по их мнению, должно гарантировать решение всех проблем. Максималисты выступают за единство мусульманской общины, против идеи государственно-национальной интеграции.

В качестве примера мусульманского максимализма приведем концепцию религиозно-политического деятеля Индии и Пакистана А. А. Маудуди (1903—1979), которая ставила целью возрождение мусульманской общины на основе Корана и Сунны по раннеисламскому образцу. Он выступал за переход к «государству ислама» на основе духовной революции — воспитания мусульман в подлинно исламском духе. Маудуди традиционно деливший мир на дар аль-ислам (область ислама) и дар аль-харб (область войны), был противником национализма. В брошюре «Национализм и Индия» Маудуди пишет: «Конечная цель ислама — всемирное государство, в котором не будет расовых и национальных предрассудков и все человечество объединится в целостную культурную и политическую систему с равными для всех правами и возможностями. В нем не будет места конкуренции, которую заменит дружественное сотрудничество между народами. Это будет государство, основанное на религиозно-поли­тических принципах Корана. Национализм делит людей по этническому принципу. Национализм попросту означает, что националист всему предпочитает свою нацию… стремится к национальному государству». Государство ислама — это не национальное, а идеологическое государство, построенное исключительно на идеях. Согласно Маудуди, в исламском государстве не имеют значения племенные, расовые и прочие различия между людьми, различия между людьми определяются мерой их благочестия. Любое отступление от государства ислама, Маудуди считал неисламской позицией. Государство Пакистан он признал в 1949 году, после того как Конституционная ассамблея приняла резолюцию «Об основных принципах ислама», в которой провозглашался суверенитет Аллаха на земле. Основанная А. А. Маудуди партия Джамаат-и ислам продолжает линию мусульманского максимализма на построение исламской общины-государства.

Исламский максимализм присущ также идеологам религиозно-политического движения «Братьев-мусульман». Так, идеолог «братьев» Хасан ал-Банна в противовес концепциям «мусульманского национализма выдвинул теорию «национализма ислама» (каумият аль-ислам), который считал единственной положительной формой национализма. Согласно этой теории «национализм ислама» базировался на трёх принципах: вере в Бога, гуманизм и «всемирность» (аламийа). Хасан ал-Банна признавал эффективность и полезность некоторых разновидностей национализма. В частности, полезным для «национализма ислама» является каумият аль-маджд «национализм славы», основанный на приверженности, пристрастности своему историческому прошлому, а также каумият ат-танзим — национализм в смысле приверженности организации, например их ассоциации. Кроме того, этот идеолог «братьев» положительно оценивал патриотизм — ватания. Он выделял ватания аль-ханин — патриотизм по отношению к своей малой родине, ватания аль-хуррия ва-ль-изза — готовность к борьбе за её свободу и достоинство, ватания аль-муджтамеа — приверженность социальной группе, к которой принадлежит мусульманин, и ватания аль-фатх — проявление патриотизма в отношении территориальных приобретений. Однако эти формы национализма необходимы только на первом этапе борьбы мусульманских народов за независимость от колониализма Запада. Второй этап — это достижение арабского единства, третий этап — образование федерации мусульманских государств и четвертый — унитарная религиозно-политическая общность в духе мединской общины в планетарном масштабе.

В декларации «Наш призыв» «братьев-мусульман» 1945 года ислам объявлен уникальным и универсальным общественным порядком, определяющим все аспекты человеческой жизни. «Ислам — это вера и ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и государство, Коран и меч». Они считали, что ислам вбирает в себя нации, как общество вбирает семьи своих граждан.

Таким образом, мы коротко рассмотрели две магистральные линии по вопросу «ислам и национализм». Одна из них — «мусульманский национализм» представляет собой компромиссные варианты сочетания ислама и национализма, другая — мусульманский максимализм отвергает компромиссы с национальным дискурсом.

Необходимо отметить, что тематика ислама и нации, ислама и национализма не исчерпывается этими двумя концепциями, существует множество промежуточных или, как указывает исследователь З. И. Левин, пограничных концепций, которые будут рассматриваться в дальнейшем, в ходе спецкурса.

5. Выводы

Во-первых, канонический ислам не признаёт понятия «нация», противопоставляя ему понятие уммы как религиозной общности, не признающей расовые, племенные, этнические различия между людьми и выдвигая главный критерий — благочестие. В этом контексте различные разновидности мусульманского национализма не являются результатом саморазвития ислама. Во-вторых, однако, задачи антиколониальной борьбы и необходимость определения дальнейшей модели общественного развития исламских стран обусловили возможность взаимодействия ислама и национального дискурса, что и вызвало к жизни «мусульманский национализм». К этому следует добавить, что сама по себе исламская традиция, войдя в круг герменевтических интерпретаций мусульманскими реформаторов, обнаружила достаточную адаптивность к новым условиям. Третье — наряду с мусульманским национализмом, достаточное влияние и значение сохранили концепции, занимающие конфронтационную позицию по отношению к национализму и не допускающие с ним никаких компромиссов.

© Шаповал Ю.В., 2010

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

http://www.soros.org/,http://www.ceu.hu/

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

http://www.centre-fr.net/

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/