Поляков Н.С. Соотношение индивидуальных и социальных начал в православной аскетике

План лекции

  1. Понятие «аскетизм» в христианских конфессиях.
  2. Отношение христиан к «миру».
  3. Святоотеческое учение о страстях.

Христианство, являясь религией личного спасения, на место космологизма, характерного античному мировоззрению, поставило антропологизм — обращенность к человеку. И если Античность призывала его к самопознанию, то христианство требует от человека гораздо большего — преображения, возможного лишь в результате систематической работы над самим собой. На мой взгляд, одним из существенных отличий православия от других христианских конфессий является представление об общеобязательности элементов аскетики для всех верующих. Разумеется, наиболее подходящей формой для аскетического делания всегда было монашество, изучая которое мы неизбежно сталкиваемся с парадоксом, состоящим в диалектическом существовании «отвержения мира», как исходного принципа монашеского подвижничества, и «служения миру», которое за многовековую историю православного монашества приобретало различные формы.

При изучении православного монашества исследователь сталкивается и с другим парадоксом. С одной стороны, бесспорны и очевидны авторитет и почитание, которым окружен образ монаха в православном мире. С другой стороны, не менее очевидна тенденция критики представителей монашества и монастырских порядков, столь же древняя, как и его апологетика. Основной целью данной лекции является попытка выяснить, содержит ли православная аскетика универсальное социальное содержание или же сводится к индивидуализму, лишенному общественной значимости. Главной причиной взгляда на аскетику как на крайний индивидуализм, эгоизм и равнодушие к людям всегда было то, что все наставления подвижникам, равно как и большинство аскетических произведений, традиционно открываются темой об отвержении мира. Разумеется, среди множества монашествующих не исключены проявления подобных и многих других свойств, однако, представляется, что если бы этот взгляд был справедлив, аскетическая традиция никогда не смогла бы играть в православном мире той роли, которую она занимает.

Своеобразие православного аскетизма заключается в том, что он признается обязательным для всех верующих. Такая позиция логически вытекает из православной сотериологии.

1. Понятие «аскетизм» в христианских конфессиях

«С именем “аскет” в принятом словоупотреблении соединяется обычно представление о монахе, притом строгом отшельнике, пустыннике, а с именем “аскетизм” — упражнение в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти». Такое наблюдение еще в начале XX в. сделал С. М. Зарин, автор монументального труда по православной аскетике. Однако и сейчас, спустя 100 лет «аскет» в обычном словоупотреблении — синоним человека, удалившегося от общественной жизни, чуждающегося людей. Среди православных верующих многие думают, что аскетизм — нечто совершенно необязательное, осуществляемое лишь особыми избранниками; для людей же, живущих среди обычных условий, вообще не нужное. А в массовом сознании аскетизм считается явлением ненормальным, противным природе, заслуживающим порицания. Обе точки зрения возникли не случайно, они имеют под собой основания, однако православные теологи, ссылаясь на труды отцов Церкви, не устают повторять, что понятие «аскетизм» гораздо шире. Для того чтобы установить точный смысл этого термина, обратимся к его филологическому анализу и краткой истории.

Слово «аскезис», от которого произведено общеупотребительное теперь слово «аскетизм», происходит от греческого глагола «askesis» — обрабатывать меха, грубые материалы; украшать и упражняться. Так как греческие атлеты для успешного осуществления задач, связанных с их профессией, постоянно упражняли свои силы и вместе с тем придерживались строгого образа жизни, то они и стали называться аскетами. Таким образом, «аскетизмом» греки называли закаливание и упражнения, необходимые для успешного состязания и борьбы.

Перенесение понятия «аскетизма», как систематичного и последовательного упражнения, с гимнастики на нравственную деятельность, то есть с тела на душу, происходит у философов стоической школы. По учению стоиков, философия — упражнение в искусстве, учительница добродетели; добродетели же можно научиться, только упражняясь в ней. Стоики понимали аскезу как систему самоограничения и воздержания, сдерживания пороков и укрепление в добродетелях, благодаря которым человек достигает духовного совершенства и бесстрастия.

Собственное понимание аскезы предлагали и гностики. Гностические идеи решительного противопоставления духа и материи были отвергнуты и осуждены христианством. Но выдвинутый гностиками аскетический идеал полного отречения от материального мира — «царства зла», оказал влияние на понимание аскетизма христианами.

В раннем христианстве аскетизм понимался как «следование за Христом» или «подражание Христу». Отказавшись от брака и имущества, служа бедным, освободившись от «земных» привязанностей, аскет стремился «отдать себя Богу». Уже Евангелия сообщают о «вдовицах», посвятивших себя молитвам и благотворительности (1 Тим., 5:3-16): «Настоящая же вдова, оказавшись в нужде, возлагает надежду на Бога и пребывает в мольбах и молитвах ночью и днем. А та, что предается плотским удовольствиям, мертва, хотя и живет».

Поскольку в Новом Завете сама жизнь христиан рассматривается как борьба, напряженное усилие для достижения царства небесного, то аналогия с аскетами-атлетами вполне понятна (1 Кор., 9:24-27): «Разве не знаете, что участвующие в забеге бегут все, но только один получает награду? Бегите же так, чтобы получить ее». Ап. Павел, правда, указывает на разницу между атлетами и христианами: награда последних — нетленна. Он же предостерегает от излишнего увлечения телесным аскетизмом, указывая, что «телесное упражнение мало полезно». Таким образом, под «аскетизмом» в Новом Завете понимается не умерщвление плоти, или телесные ограничения вообще, а необходимость для христиан бороться со всеми препятствиями, встречающимися на пути к спасению, путем напряжения всех телесных и душевных сил.

Имя «аскет» в первые три века прилагалось преимущественно к тем христианам, которые добровольно упражнялись в строгой и воздержанной жизни, оставаясь в обычных условиях, в обществе. Те же, которые уходили из социума, носили наименование «анахоретов». По мере развития монашества, название «аскетизм» постепенно перешло на него и сделалось обычным и постоянным обозначением именно монашеского образа жизни, как воплотившего в себе начала строгого и последовательно проводимого подвижничества, характеризующегося соблюдением девства, воздержанием (в пище и одежде) и отшельничеством от мирских дел. Так как монашество исторически заявило себя выразителем строгой подвижнической жизни, то в обычном понимании и словоупотреблении понятия «монашество», «подвижничество» и «аскетизм» сделались постепенно синонимами. С. М. За­рин отмечает, что произошло это только благодаря исторически сложившемуся положению вещей, и что такое понимание слова «аскетизм» не отвечает ни прямому филологическому смыслу термина, ни существу выражаемого им понятия: «Под “аскетизмом” в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства».

Понятие аскетизм в христианстве тесно связано с понятием благодати. Именно аскетический образ жизни и аскетические упражнения призваны подготовить человека к восприятию божественной благодати, а поскольку благодать является непременным условием спасения, то для некоторых христианских конфессий аскеза оказывается обязательным компонентом жизни верующего. В действительности же, не только рядовые верующие расходятся в понимании смысла аскетизма, но и теологи трех христианских конфессий — католицизма, православия и протестантизма. В католицизме под аскетизмом понимается почти исключительно выполнение трех так называемых «евангельских советов» — нищеты, целибата и послушания, то есть католические теологи отождествляют аскетизм с монашеством. Католики-миряне, исполняя только заповеди, к аскетизму, по самому своему положению, не обязываются; осуществлять его не имеют ни необходимости, ни даже возможности, понимая под аскетизмом выполнение не должного, а сверхдолжного. Такой взгляд, характерный для современных католических теологов, не является преемственным. Некоторые латинские отцы Церкви (например, Амвросий Медиоланский (IV в.)), восхвалявшие аскетическую жизнь, рекомендовали целомудрие не только в монашеской жизни, но и мирянам, причем не в качестве идеала, а как стандартную норму для рядового христианина. По мнению И. Мейендорфа, «такое отношение развилось как реакция на царившее в Римской империи того времени разложение нравов как в практике семейной жизни, так и вне ее». Православный аскетизм, по мнению его апологетов, отличается от католического суровостью и трезвенностью, критическим отношением к визионерству и экстатическим состояниям, отсутствием мистического эротизма, свойственного, например, духовному опыту Терезы Авильской (XVI в) и откровениям блаженной Анжелы (XIII—XIV вв.), медитативной мечтательности Франциска Ассизского (XIII в.) и Игнатия Лойолы (XVI в.).

Православие же, признавая достижение религиозно-нравст­вен­ного совершенства общехристианским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах — как в монашестве, так и в общественно-деятель­ной жизни мирян. В православии не выработался взгляд на аскетизм как на сверхдолжное дело, поскольку аскеза тесно связана с сотериологией, а она едина как для монахов, так и для мирян. Под спасением же, еще со времен Иринея Лионского и Афанасия Александрийского понимается обожение человека, ставшее возможным после искупительной жертвы Иисуса Христа. Слова Афанасия о том, что Бог вочеловечился, чтобы человек обожился, отображены в трудах многих православных авторов. В святоотеческой литературе утвердился взгляд на обожение как на реальное приобщение к Богу всего человеческого естества. Так понимали это Макарий Великий, отцы Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама.

По мнению православных богословов в самой природе человека уже существует некая онтологическая основа для обожения. Это — божественное дыхание, вдунутое в Адама при творении, то есть наличие в нем «образа» Бога, и возможность обретения «подобия». Однако падение Адама нарушило первозданную гармонию миротворения и привело к появлению греха, который со временем нисколько не ослабевает. По мнению Григория Паламы, вина потомков праотца даже больше: «Адам вкусил от смертоносного растения, а за ним вкушаем и мы. Разница только в том, что Адам не знал о его смертности, тогда как мы это знаем и, тем не менее, вкушаем».

Мотив грехопадения очень распространен в аскетической литературе, так как напрямую связан с отношением самих подвижников к миру. В их понимании отличительной чертой человека является его омирщенность, рассматриваемая как направление жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком как самоценные. По мнению апологетов православия, стремление к общению с божественным в таком случае у человека хотя и не уничтожается совершенно, но отходит на второй план, и на мир человек начинает смотреть только как на средство удовлетворения разнообразных потребностей собственной природы. Таким образом, «мир» после грехопадения людей сделался ареной действия и поводом к проявлению троякой похоти — «гордости», «похоти очей» (страсть к обладанию) и похоти плотской (чувственность).

Неудивительно, поэтому, что Новый Завет наряду с заповедями христианам любви к ближним, настойчиво внушает им неприятие мира (1 Иоан., 2:15-16): «Не любите ни мира, ни того, что в мире». Таким образом, христиане должны определить и установить свои отношения к миру — обитая в нем, «хранить себя незапятнаными миром» (Иак., 1:27). Как же может христианин выполнить обязанность «отречения от мира», если человек по самим условиям своего существования не может из него выйти? Вопрос этот, и другие с ним неразрывно связанные, неоднократно возникал у христианских мыслителей в патристической и аскетической литературе. Его разрешение повлияло на позднейшее понимание роли аскетики; камнем же преткновения была многозначность самого понятия «мир».

2. Отношение христиан к «миру»

Слово «мир» употребляется в Новом Завете в самых разнообразных значениях, означая «украшение», затем «совокупность» вообще чего бы то ни было, гораздо чаще употребляется в значении «упорядоченной совокупности всего сотворенного Богом», берется в смысле «тварного бытия вообще», для обозначения совокупности «разумно-свободных существ» — ангелов и людей. Рассматриваемый же в отношении к человеку, термин «мир» еще более сужается в объеме — означает место обитания и деятельности человека, как высшего создания на земле; термин этот неоднократно употребляется и для обозначения совокупности всех людей вообще.

Так как тот порядок религиозно-нравственной жизни, которым определяется содержание человеческой жизни, характеризуется христианскими теологами как состояние греховности, то словом «мир» в Новом Завете часто обозначается нравственно извращенный характер строя тварного бытия. Специфической чертой этого строя жизни является «богоотужденность»: «Мир не может принять дух истины, потому что не видит его и не знает его» (Иоан., 14:7). Однако эта «богоотчужденность» понимается не как «богооставленность», поскольку жизнь мира все же способна к получению спасения, к постепенному, но действительному освобождению от зла, въевшегося в его природу.

Таким образом, христианство требует не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы христианин не принимал его в качестве самостоятельного начала жизни, «пользовался» миром, но был готов оставить его. Такое понимание мира утвердилось из-за представлений о том, что служение ему плохо совместимо со служением Богу: «При служению миру невозможно служение Богу, и нет его… а то что представляется, есть не что иное, как лицемерство, притворство, обман себя и других». Подобные высказывания, характерные и для периода патристики, служат объектом критики современного православия, так как оно не отрицает своей преемственности с ранним христианством. Что касается святоотеческой литературы, то и в ней термин «мир» употребляется в многочисленных и разнообразных значениях, которые не выражают, однако, оттенка специфически аскетического. Он появляется непосредственно в аскетической литературе, хотя в ревности своих призывов оставить мир аскеты не всегда заботились об уточнении понятий. Фома Шпидлик, проанализировав аскетическую литературу, отмечает в ней распространенность противопоставления «двух миров», выраженную в различных терминах: нынешний-будущий, видимый-невидимый, греховный-добродетельный. Христианские аскеты, точнее и детальнее определяя, в каком смысле христианин должен отказаться от «мира», чаще всего разумеют под этим понятием «страсти», грехи, богоотчужденный образ мыслей и поведения. Это значение можно считать именно аскетическим пониманием анализируемого понятия. Особенно подробно и обстоятельно изложил аскетический смысл понятия «мир» Исаак Сирин: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями. Когда мы хотим назвать страсти в совокупности, называем их миром» (Слово 22). «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Слово 23).

Таким образом, в аскетической литературе под «миром», который необходимо оставить и с которым надо бороться, понимается богоотчежденный образ мыслей, появляющийся у человека из-за страстей. С какими именно страстями надлежит бороться? Православие, в отличие от католицизма, избегает строгой регламентации в этом вопросе. У учителей «духовной брани», при единстве подхода и основных положений, не выработалось единой жесткой схемы, некоего канона. За классическую теорию можно принять схему Иоанна Кассиана о восьми главных страстях; ими являются: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. Встречаются различные вариации этого списка, однако все учителя «духовной брани» следуют этой «классической» схеме, начинающейся с чревоугодия, как самой первичной страсти. И хотя в православной традиции нет четко выработанного учения о страстях, «степень согласия разных авторов, разделенных многими веками, поистине поразительна». Неудивительно, поэтому, наличие сборников, соединяющих в себе аскетические наставления самых разновременных авторов.

По мнению ряда учителей (Макарий Египетский, Григорий Палама) между страстями-помыслами существует генетическая связь. В множестве взаимосвязей между ними традиционно усматривают структуру цепочки или цепочек, то есть одна страсть неизбежно производит другую. Это выражает Григорий Палама, говоря: «Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим». Некоторые учителя различают страсти «естественные», то есть проистекающие из самой природы человека, и «неестественные» — не коренящиеся в естестве. Пример вторых — сребролюбие. Первые же, будучи непосредственными потребностями человеческого организма, более извинительны.

Считается, что в православной аскетике было преодолено брезгливое отношение к самой природе человека, осуждение естества как такового. Аскет укоряет не естественные потребности, а излишества, то есть превышение меры естества, неправильное пользование им, что приводит к болезни души. В аскетической борьбе преодолеваются не телесные потребности, а неправильное пользование ими. Против каждой из основных страстей в аскетике выработаны свои приемы. Так, Евагрий Монах в своих «Наставлениях о подвижничестве» пишет: «Ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть пламенеющую угашают — алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся утишают — псалмопение, великодушие и милостивость». Также учитываются взаимосвязи между страстями, поэтому борьба с ними ведется в определенной последовательности. При этом признается, что нет и быть не может каких-то универсальных абсолютных рецептов, то есть все приемы должны применяться сообразно конкретным обстоятельствам.

3. Святоотеческое учение о страстях

Одним из основных приемов в духовной брани является так называемый «принцип поединка», согласно которому на борьбу с определенной страстью выдвигается полярная ей добродетель. Например, чтобы победить скупость, следует развивать щедрость, против гордости надо избрать уничижительные занятия и т. п. Иногда, подобно страстям, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку; такая картина, при всей своей логичности и стройности, слишком формальна и ни у одного из писателей-аскетов не получила детального развития.

Борьба со страстями происходит в личном подвиге, то есть аскетизме. В современном понимании, христианская аскеза есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства; упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей. Основой аскетической практики является набор монашеских обетов: целомудрие, послушание, пост. Эти обеты называются монашескими потому, что при монашеском образе жизни их выполнять проще. Но поскольку, как уже отмечалось выше, обожение, как финал религиозно-нравственного совершенствования, является общехристианской целью, то и аскетические практики признаются необходимыми и в миру.

Представления о необходимости и возможности выполнения аскетических обетов в мирской жизни, а также об их роли в ней, менялись у христианских теологов от эпохи к эпохе; связано это не с взглядами на природу человека, а с отношением к миру. Так, в первые века христианства подвижники стремились отрешиться от всякой любви к миру. Например, Авва Исайя пишет: «Мы не можем достигнуть желаемого царствия, если прежде не решимся возненавидеть все, что привязывает сердце наше к миру». При такой нетерпимой позиции первой формой устроения аскетического идеала стало анахоретство — жизнь в полном уединении. Справедливости ради отметим мнение Фомы Шпидлика, который полагает что «отшельники-анахореты вовсе не думали, что они пренебрегают первой и второй евангельскими заповедями; собственную ревность об уединении они понимали как поиск самого верного пути к тому, чтобы возлюбить ближнего в Боге». Как бы то ни было, в IV в. получает распространение и теоретическое обоснование (в трудах Василия Великого) общежительный идеал. Монахи уже не просто отрекаются от всех гражданских связей и выходят из общественного строя, но строят в пустыне новое общество, новый социальный организм. Этот новообразовавшийся социум недолго пребывал в отрыве от оставленного мира. Потянувшиеся по пустыням паломники разносят аскетические идеалы за пределы монашеских общежитий. Благотворительная деятельность монастырей делает связи с миром еще более прочными.

Представления о возможности подвижничества не только в монастыре, но и в миру привели к разработке в Византии XIV в. Григорием Паламой концепции, согласно которой мирская жизнь совместима не просто с аскетической практикой, но, более того, — исихастской молитвой. Тем самым, негативная социальная стратегия монашества стирается: исихаст, который не является монахом, уже не ставит барьера между собой и миром, эмпирическим социумом — он участвует в его жизни.

Дальнейшее стирание барьеров между подвижником и социумом произошло в России XIX в. и связано с институтом старчества. Старцы, пребывая в монастыре, большую часть своего времени отдавали не индивидуальному религиозно-нравственно­му совершенствованию, а служению народу. А в начале XX в. эволюция социально-этических воззрений на суть и роль аскетизма привела к движению «религиозных обновленцев», которые провозгласили, что уединенно-созерца­тельная и общественно полезная форма христианской жизни имеют абсолютно одинаковое значение в достижении религиозно-нравственного совершенства. В 70‑х гг. XX в. богословско-церковные круги Московской патриархии предложили новое понимание аскетизма, в ответ на обвинения его в асоциальности. Была выдвинута идея так называемого «нового аскетизма», или «аскетизма в миру», предполагающего не физический уход от мира, а «духовный разрыв со злом в мире» — при активном решении всех тех проблем, которые волнуют человечество. И уже в XXI в. митр. Минский и Слуцский Филарет — председатель Синодальной Богословской комиссии РПЦ, — на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» в феврале 2000 г., отмечая, что аскетизм является опытом экстраординарным и лишь одним из возможных духовных путей, открывающихся перед христианином в Церкви, признал необходимость «аскетики для мирян».

Таким образом, за почти 2000 лет христианства, соотношение индивидуальных и социальных начал в аскетике менялось от утверждений в необходимости удаления из социума до признания важности аскетики для всех мирян.

© Поляков Н.С., 2010

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

http://www.soros.org/,http://www.ceu.hu/

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

http://www.centre-fr.net/

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/