Петриковская Е.С. Опыты философского обоснования православной духовности

Философствование на русской почве: всегда ли «философствовать — следовательно, быть еретиком, пытающимся, чаще всего бессознательно, освободиться от фиксированных пределов православной догматики» (М. С. Уваров)? В спорах с догматическим («прирученным») христианством русские религиозные философы Серебряного века создавали философию православия. При этом они аппелировали к «переживаемому православию».

В. С. Соловьев сокрушался: до какого убогого вида низвели христианство, сделали его лишенным жизненного значения. В своих работах («Чтения о богочеловечестве», «Религиозные основы жизни» и др.) он вскрывает причины этого обстоятельства. По его мнению, вся проблема заключается в неспособности восточного (византийско-московского) православия объединять рациональное и материальное начало, создавая на этой почве христианскую общественность и христианскую культуру. «В православной церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушании истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. Вследствие этого собственно человеческий элемент оказался в обществе христианском слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность, а вследствие этого и последняя пребывала вне божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром». Для В. Соловьева «основным делом жизни стало создание христианской православной философии, раскрывающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства».

Наиболее влиятельные религиозные философы ХХ века в своих трудах разрабатывают поставленные и по-своему решенные В. Соловьевым задачи. По сути, он призвал переосмыслить откровение с учетом тех успехов и достижений в развитии философской мысли, которые имели место в постантичную эпоху. Стояла задача провести ревизию греческой философии (главным образом, платонизма и неоплатонизма) — главного орудия догматического оформления христианства. В той социокультурной среде профессиональные философы нередко выступали в роли профессиональных теологов, трактуя религиозные доктрины своим современникам, применяя аппарат современной им философии. Возникают различные варианты решения вопроса о соотношении Бога и мира, свойств Бога, онтологического статуса человеческой личности и др. Этот период В. В. Зеньковский назвал периодом «возникновения систем».

Один из интереснейших и наименее изученных на сегодняшний день мыслителей этого круга А. Ф. Лосев поставил задачу показать интеллектуальную красоту и правоту православия. Выяснению того, какими методами пользовался Лосев и что из этого получилось, посвящена данная лекция.

Путь этого незаурядного мыслителя к намеченной цели оказался длиною в жизнь. Только в ранний период своего творчества (20-е — начало 30-х годов) Лосев имел возможность открыто, без оглядки на светскую и официально церковную цензуру, писать на религиозные темы. Потом — иносказательно. Многие положения его религиозно-философской концепции остались не эксплицированными. Поэтому анализ, опирающийся на знание творческой деятельности Лосева в целом не только возможен, но и необходим.

Современные интерпретации лосевского философского наследия представлены рядом конкурирующих концепций. Отметим несколько наиболее разработанных. С. С. Хоружий отмечает, что «мировоззрение Лосева находится в связи, преемственности и родстве с соловьевской традицией в целом, — с «античной» линией в русской философии (С. Трубецкой, Вяч. Иванов, П. Флоренский) он связан уже конкретно, в определенных идеях и темах творчества». Л. Г. Гоготишвили полагает, что суть концепции Лосева состоит в синтезе русской и западноевропейской философии на основе православного энергетизма. Исследовательница русской религиозной философии О. Д. Куракина утверждает, что мировоззрение настоящего Лосева — православно понимаемый неоплатонизм. Она не выводит творчество Лосева за пределы метафизики всеединства, тогда как С. С. Хоружий показывает, что в 20-х годах Лосев приблизился к философии синергии, отвечающей парадигме энергийной связи Бога и мира и расходящейся с неоплатоническим энергетизмом. Все вышеперечисленные исследователи едины в оценке Лосева как религиозного мыслителя. Однако, имеет место и следующая интерпретация: «Он не был склонен ни к какой ортодоксии… трудился и оберегал свою независимость. Не канонизируйте Лосева, не превращайте его в православного проповедника… Он честно пробивался к марксизму и боготворил, как язычник, беспредельный и живой космос».

Как видим, Лосев с трудом вписывается в какие-то рамки. «…Мы чувствуем, до чего измучили, измаяли его душу какие-то моменты психологической несовместимости между античным и христианско-европейским духовным складом».

У Лосева есть своя позиция относительно соотношения религии, философии и науки. Религия — это «творческое преображение косного материального мира… его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайною»; философия есть… не встреча с Тайною в плоти и крови жизненного подвига и дела, но встреча с Нею в понятии, в творчески растущем понятии». Религия — прежде всего определенная жизнь, а не просто мировоззрение, мораль, эстетика или личностное чувство. Религия это «осуществленность мировоззрения», «вещественная субстанциальность морали» (Диалектика мифа). Религия всеобъемлюща, философия нужна для ее осмысления. В религии следует учить и учиться, как осуществить бытие в его полноте. Наука же — «отвлеченная копия и аналитически продуманная картина пространственно-временного мира», она послушна законченному и механическому миру природы.

На рубеже веков происходила смена общемировоззренческих парадигм. Начало ХХ века отличает новаторство, ревизия, самоутверждение, спор с традицией, экспериментаторство, нестардартность, условность, отход от визуальности, концептуализм, символичность. Лосев остро ощущал переходный характер своего времени и понимал, что к традиционной «наивной» вере нет возврата. Он предлагает несколько способов преодоления кризиса традиционного христианства, обновления православия:

1. Соединение религии и науки. Лосев убежден, что религиозный человек действует на основе знания, а не мнения. Воодушевленный идеями П. Флоренского («Мнимости в геометрии», «Иконостас», «Философия культа»), Лосев сделал очень много для начала диалога между православной мыслью и современной ему наукой. Он считал доказанным, что человек ходит в церковь не по традиции, а потому что наука этого требует. Быть религиозным — значит придерживаться последних истин науки. Последние научные достижения того времени (теория относительности Лоренца-Эйнштейна, теория множеств Г. Кантора, «символический органицизм» в биологии и др.) Лосев использовал, в частности, при изложении «геометрии Неба» или анализе пространственных структур «мира бесплотных сил», искренне полагая, что конструкция трансцендентного мира представима.

Неклассическая физика вполне отвечала умонастроению Лосева. «Теория относительности — не одна из рядовых гипотез, но — новое мировоззрение». Обнаруживается, что «при железной, стальной логике — все пронизано относительностью». И это вполне согласуется с христианским мироощущением. Язычество же — это вера в нерушимое устройство мира, «абсолютизация всего мира».

2. Использование достижений философской мысли для теоретического обоснования православия. Лосев разрабатывает православную версию христианского платонизма и делает это догматически корректно. «Философская система А. Ф. Лосева — одна из выдающихся попыток построения христианской философии» (Асмус В. В.).

Личность Лосева являет собой редкое сочетание философа и богослова. Лосев был одним из тех, кто положил свою жизнь для сохранения и возрождения в нашей стране философской культуры. Его философия хочет быть именно философией, не смешивая ее с богословием. И в то же время философская культура для него — неотъемлемая часть духовного мира христианства. Его философская система обусловлена и содержательно наполнена христианским вероучением. Его философский анализ текстов опосредован ценностными, субъективными, личностными моментами. Ниже будет показано, что такой подход оказывается сопряженным с рядом трудностей.

Философский аппарат Лосев использует для обоснования своей исходной религиозной интуиции мира и человека. «В христианском учении о троичности Лиц Божества… содержится самое обыкновенное диалектическое учение», допустив существование Бога, «вы должны будете учить в первую очередь о триаде: Одно, Сущее и Становление». «В учении о Триединстве, кроме стихии ощущений (или, как говорят, “веры”) есть еще полнейшее требование мысли; это — самая обыкновенная триада, которая существовала у всех “верующих” и “неверующих”, кто только занимался диалектикой».

Последователи В. Соловьева, к которым принадлежит и А. Лосев, неоднократно спорили с ортодоксией относительно полномочий разума в делах веры. Полное знание о божественных предметах, по их мнению, достигается организацией религиозного опыта в цельную логически связанную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии. Известно, что традиционное православное богословие весьма настороженно относилось к подобному рассудочному конструированию Бога и мира. А. Лосев занимается разработкой нерешенных, но жизненно важных проблем православного богословия, в частности философским осмыслением православного энергетизма. Кризис православия Лосев стремился преодолеть посредством духовно-культурного синтеза на основе имяславия. Поразительно, но осмыслением опыта имяславия в ХХ веке занимались представители светской интеллигенции, а не церковь.

По-видимому, Лосев осознает опасность рационализма в духовной сфере, но будучи философом не в силах от него отказаться. Он возвращается к модели рационализма, знающего свои пределы — античного и средневекового типа. Культурой мышления Лосев владеет в совершенстве. За этим стоит, «с одной стороны, обязательство выверять представление о любом предмете на земле или на небесах через логическую формализацию, делать представление «отчетливым», с другой стороны, метафизическая вера в стабильную сущность, субстанциальную форму, иерархически вознесенную над акциденциями». Лосев берет из античности ее интеллектуальную схему, тот рационализм, который создали философы Древней Греции и который стремился к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой.

Как полагает С. С. Аверинцев, характеризуя переход от античного язычества к христианству: «Как бы ни был рационализм потеснен христианской мистикой и церковной верой в авторитет… он остается по своим наиболее общим основаниям таким, каким его создала античность». Для Лосева несомненна принципиальная новизна христианства — это идея личности. Вот чего действительно боится Лосев, так это раствориться в языческом экстазе, прельститься им. Отсюда и тот воинственный тон в отношении, например, Платона, который он себе позволяет. Одну из своих задач в платоноведении Лосев видит в том, чтобы с позиций православной философии развенчать «романтический» миф о духовности языческой философии Платона. Этот неистовый апологет православия проводит мысль о пропасти между античным и средневековым мышлением и культурой, а значит и консервативно-реакционной направленности Платона.

Перед православными философами начала ХХ века стояли следующие задачи: развить православное учение о человеке, не допустить превращение Бога (сущности) в абстрактное понятие, лишенное личностного чувствования, противопоставить дуализму монистическую, но не пантеистическую связь Бога и мира.

Лосев вносит в православную антропологию существенно новые мотивы. Можно отметить процесс секуляризации духовности — переход от теоцентрического к антропоцентрическому ее пониманию. Надо заметить, что процесс этот был весьма противоречивым. Российский религиозно-философский ренессанс начала ХХ века нельзя уподоблять духовным исканиям эпохи Возрождения (XIV—XVI вв.) с их посюсторонним индивидуализмом, протестом против абсолютизации надмировой божественной личности. Тот круг мыслителей, к которому принадлежит Лосев, оспаривает возрожденческое понимание духовности, не приемля главным образом титаническое возвеличивание человека. Неклассическое сознание не отрицает автономию индивида, но приводит нас к мысли об относительности этой автономии. Оно же требует и пересмотра догматического представления о взаимоотношении божественного и человеческого. Традиционное богословие раскрывает только одну сторону «богочеловеческой истины»: Бог-дух рождается в человеке, человек есть образ и подобие Бога, человек этим поднимается и обогащается. Но можно пойти дальше: человек рождается в Боге, и этим обогащается божественная жизнь. Есть нужда Бога в человеке, что предполагает творческий ответ человека Богу. Новый, более глубокий подход к духовности человека достигается через синтез христианской онтологии с символической картиной реальности, через переосмысление с позиций персонализма основных тем христианской мысли.

3. Глубокое знание своей духовной традиции, укорененность в ней. Лосевым очень остро поставлен вопрос о специфике православной духовности как особого типа религиозной духовности. В данном случае речь идет о духовности как определенном типе религиозной жизни, определенном способе взаимоотношения человека и сакральной сферы, вырабатываемом в результате обобщения опыта какой-либо личности, социальной группы, народа, общества. Имеется в виду духовность как зрелая, развитая религиозность, осмысленное отношение человека к Богу, когда человек целиком (разумом, чувствами, волей) участвует в нем.

Остановимся на очень важной для европейской философии начала ХХ века позиции. Речь идет о положительной оценке жизненных установок мыслителя и внелогического опыта вообще. Мышление и логика вообще говоря релятивированы с помощью чувственного, психического, духовного, нравственного, мистического, магического опыта, который, как полагает Лосев, логика не может ни воспитать, ни опровергнуть.

4. Апология мистической религиозности.

Лосева можно отнести к мистикам, понимая под последней опыт непосредственного общения с Богом, переживание непосредственной встречи человека с божественным. Самому ему было свойственно чувство воплощенной близости высших сил. Он обращает внимание на существенный момент христианской веры: она означает не что иное, как личную связь с открывающим себя Богом. От верующего требуется верность Богу. Но в ХХ веке православие превратилось в обрядоверие, личность ушла из религии. Налицо — догматизация религиозности. В этих условиях философ обращается к проблематике религиозного опыта, чтобы выяснить, насколько живо человек может ощущать связь с божественным и насколько непосредственно воздействует она на его жизнь. Когда религиозный опыт глубоко и тонко развит, не находится вещей и обстоятельств человеческой жизни, безразличных с религиозной точки зрения. Лосев сторонник того, чтобы независимо от конкретного содержания человеческое бытие в целом носило религиозный характер. Духовность в его трактовке означает не христианское благочестие, а религиозную одаренность, активное воплощение религиозности в жизнь.

«Как правило, русское религиозное возрождение делает акцент на восстановлении роли тех действий, которые углубляют в человеке чувство духовного. Потому что без этого чувства чистая мораль остается словами». В отличие от Канта, осуждающего излишние пристрастия для общения с тем миром, для Лосева таинство есть всегда та или иная транссубстанциация и софийное преображение; оно есть реальная вселенская эманация богочеловечества, непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения личности в вечности.

Итак, философ Лосев занялся философским обоснованием православной мистики, опыта православных подвижников — исихастов. Способен ли разум превозмочь язык и встретиться с самим бытием? Лосев обращается к имяславскому учению, провозгласившему «Имя Божие есть сам Бог» и к исихастскому опыту: язык должен умолкнуть, чтобы разум прикоснулся к бытию. Лосев как бы вычленяет из цельного опыта, из опыта «умного делания» его логическую структуру. Полагаю, что у Лосева было намерение представить «абсолютно правильную дорогу» (Витгенштейн), увидев которую каждый с логической необходимостью или пойдет по ней, или устыдится, что не сделал этого. Лосев исходит из того, что безусловное содержание бытия достигается сначала в сознании и только потом осуществляется в жизни. Он это знает не понаслышке: «Я религиозный человек с малых лет, и всегда на разуме… Не понимаю этого, когда говорят: сердцем верю, а разум возражает. Как? Да простой Кант, который не так глубок в религии… и то: “Бог — единство мировой истории”. Разум не может этого не видеть». Ход мысли здесь тот же, что у В. Соловьева: человеческий разум совершенно свободен и не зависит ни от какого авторитета, но как раз это-то и приводит разум к церкви. Получается какая-то интеллигентская вера. Непрочувствованная, надуманная. Лосев категоричен, ему свойственна нормативность в оценке явлений жизни и культуры. На склоне лет он вспоминает слова Ф. Степуна о невозможности оформить религиозное сознание: «Всякое религиозное сознание обязательно трагично. Разум видит торжество Бога-творца. А когда глядишь на мир — это паршивый мир».

Работы Лосева 20—30-х гг. — пример философской теологии или относительно автономного философского богопознания. Как известно, задачей философской теологии является создание учения о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении от факта и содержания божественного откровения, данного в Библии. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо «естественные» данности человеческого существования (например, язык). Само рассуждение должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Итак, вопрос о Боге должен быть поставлен «непредвзято» и рассмотрен посредством строго философских методов.

Условия существования человека, его познавательные возможности диктуют условия философского познания Бога. Человек не может «непосредственно-духовно» созерцать Бога. Человеку в его «естественном» существовании Бог не дан непосредственно. Это обстоятельство заставляет философско-теологическую мысль создавать философские учения о характере божественной реальности и ее отношении к миру и человеку.

Лосев полагает, что с помощью одной и той же философской системы можно осмысливать различное религиозное содержание.

Очень важно подчеркнуть, что Лосев не намерен ограничиваться чисто теоретическим интересом, теоретическим отношением к Богу. Он ищет возможность перебросить мост от теоретического созерцания божественного к практике религиозной жизни. Здесь он действует в полном согласии с духом «нового религиозного сознания», ищущего, как перейти бездну, разделяющую созерцание от действия.

Лосев принадлежит русской философской традиции, главным образом философии Серебряного века. Его духовное родство с религиозно-философским движением, именовавшим себя «новое религиозное сознание» и находящимся под влиянием идей В. Соловьева, очевидно. Этот период в истории русской культуры оценивается как неоромантизм (В. Зеньковский). Это движение сильно не столько идеями, сколько экзистенциальным опытом, свободными религиозными исканиями. Опыт был усвоен, проанализирован и систематизирован в 20—30-е годы. «Душа человека стала иной, чем была тогда, когда учили великие учителя церкви… На мучения и вопрошания Ницше нет ответа в катехизисах и поучениях старцев, они требуют творческого восполнения в христианстве». «Новое религиозное сознание» явилось следствием того, что произошло некое рассечение, разлад между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью церкви, что привело к тому, что духовная жизнь и догмат, мистика и догмат стали двумя различными сферами. И Лосев пытается философским путем это отчуждение снять. Лосев не проводит резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания божественных тайн и догматами церкви. Он раскрывает нам интеллектуальное богатство православного учения, представленного именно в церковной традиции.

«Новое религиозное сознание» как религиозно-фило­соф­ский тип мышления не может рассматриваться как законченная система, но только как все новые и новые возможности развития основного принципа. Отличительные черты этого принципа следующие:

  • Обоснование особой, не пантеистической связи сущности и явления, Бога и человека, божественного и тварного.
  • Трактовка человеческой субстанции не как данности, описание динамики внутреннего мира человека.
  • Изменение взгляда на взаимоотношения материального и идеального (влияние платонизма), анализ телесной духовности или духовной телесности. Проблема «плоти» принимает культурно-исторический аспект — утверждение культуры, общественности, чувственности, пола.

А. Ф. Лосев внес неоценимый вклад в обоснование обозначенных выше положений. Была преодолена самоизоляция православной культуры. Близкие Лосеву идеи обнаруживаются у представителей того движения мировой философской мысли, которое получило название «антропологический поворот в философии». Мы отчетливо видим идейное противоборство Лосева-философа и Лосева-христианина. Приведем примеры такого рода:

  1. Система Лосева носит характер рационализма (диалектические конструкции, соблюдение требований разума). Но в то же время в триадологии рационализм самопреодолевается.
  2. Являясь неоплатоником ХХ века, считая платонизм высшим, единственно правильным способом философствования, Лосев в «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии» делает вывод, что искать в Платоне духовную опору для выбора пути в философии нельзя.
  3. Лосевский подход не только к античной, но и вообще к нехристианской культуре весьма пристрастен. Философия без Откровения для него — заведомо безблагодатная. Создается впечатление, что он подвергает Возрождение, средневековый номинализм и др. церковному осуждению. Нельзя не согласиться с В. Н. Костюком, что «Исторически некорректным является привлечение материалов церковных Соборов. Ни осуждение, ни оправдание Платона не может быть церковным и догматическим, оно может быть только нравственным и философским. Нельзя христианизировать Платона, он принадлежит античности. Это должно стать основой его интерпретации».
  4. С одной стороны, Лосев изображает три мира — антично-языческий, западно-католический и «византийско-москов­ский» — как совершенно замкнутые в себе, завершенные. А с другой, в «Философии имени» называет своих предшественников: это Платон, Плотин, Николай Кузанский. Значит, Лосев хочет выразить православие с помощью языческих философов и их католического продолжателя. Лосев-верующий исходит из светлого православного мифа, а Лосев-философ опирается на существование разных мифов.
  5. Дуализм католической и православной культур является фактом. Но верно ли, как утверждал Лосев, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие? Едва ли можно полностью с этим согласиться. «Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между православием и наследием Аристотеля». Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновская мистика с ее символами, мифологией, отличными от христианской. Лосеву должно было быть известно, что не раз православный апологет использовал аристотелевскую философию, например, Николай Мефонский в середине XII в., Геннадий Схолярий в XV в., не говоря уже об авторитетнейшем для Лосева видном православном мистике Григория Паламе (XIV в.). Хотя Палама выступал против допущения языческой философии в область теологии, он все же заимствует у Аристотеля термины «усия» и «энергия», при помощи которых решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма.
  6. Обращение Лосева к теме filioque обусловлено исповеданием веры. Некоторые исследователи, например, В. В. Асмус, полагают, что оно не мотивировано философски. Но берясь за эту критику он действует вполне по-философски.

В работах Лосева явно чувствуется дистанция между исповеданием веры и философским пониманием Бога, философским раскрытием содержания веры вообще. Но это присуще любой религиозной философии. Религиозная философия — всегда риск ошибок, непонимания, критики.

Адекватное раскрытие идей А. Ф. Лосева должно стать фактом научной жизни. На сегодняшний день исследователями (С. С. Хоружий, Л. А. Гоготишвили, А. Л. Доброхотов и др.) проделана предварительная работа: дано описание, очерчены границы, найдены ключи к пониманию лосевской философии. Очень важно, что осознана цельность его мировоззрения, неизменность фундаментальных идей при всем многообразии и обилии материала, в котором они воплощаются. Суть лосевской позиции — отказ от мировоззрения Просвещения и творческий возврат к Средневековью. Главное отличие от Средневековья — оптимизм в отношении человеческих возможностей.

© Петриковская Е.С., 2010

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

http://www.soros.org/,http://www.ceu.hu/

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

http://www.centre-fr.net/

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/