Дмитриев М.В. Представления о грехе и природе человека (христианская антропология) в средневековом католицизме и православии

План лекции

  1. Истоки: латинская и греческая патристика.
  2. Первородный грех, природа человека и спасение.

1. Истоки: латинская и греческая патристика

Конечно, невозможно учесть всё, что написано теологами, историками церкви и религиозной жизни, просто историками, социологами религии и просто социологами о специфике католицизма и православия. Но, оставив за скобками не самое необходимое, можно опереться на опыт нескольких авторитетных специалистов, аккумулировавший принятые в настоящее время представления.

Русские учебники по полемическому богословию к концу XIX века предлагали следующий перечень принципиальных расхождений католицизма и православия (наряду с такими центральными вопросами как исхождение Св. Духа, примат папы и опресноки): признание авторитета дейтероканонических книг, ошибочная концепция «первородной праведности», неправильное толкование первородного греха, учение о непорочном зачатии Богоматери, учение о сверхдолжных заслугах и о благодати, накопленной святыми, учение о недостаточности заслуг одного Христа для спасения, признание действенности таинств ex opero operato, отрицание необходимости эпиклезы во время освящения священных даров, представление временном наказании грешника даже в том случае, если его грехи отпущены священником, учение об индульгенциях и чистилище, неизбежность посмертного наказания еще до Страшного суда, невозможность развода и целибат, пробабилизм. В некоторых книгах добавлялись и иные обвинения в адрес католиков. Таким образом, даже внешние, экслицитно выраженные отличия двух традиций (каждое из которых имеет свои историко-культурные, религиозно-антропологические импликации) очень глубоки и значительны, и не сводятся к вопросу о папе, Filioque и различиям в обрядах.

Оставим в стороне общеизвестные и самоочевидные черты догматического, литургического и институционального своеобразия православия и католицизма (Filioque, чистилище, примат и непогрешимость папы, непорочное зачатие девы Марии, причастие под одним или двумя видами, целибат, язык богослужения, наличие и отсутствие монашеских орденов, иконы и пр.) и остановимся на основополагающих различиях в вероучении православной и католической церквей.

Исторически они выросли из отличий в развитии патристики на Западе и Востоке христианского мира. Основоположником латинской патристики принято считать Тертуллиана. За ним следуют Киприан Карфагенский, Лактанций, Иларий из Пуатье, Марий Викторин, Амвросий Медиоланский. Совершенно особое место в истории западной патристики занимают Августин и Иероним. Позднее пришли Проспер Аквитанский, Лев Великий, Иоанн Кассиан, Винцент Леринский, Григорий Турский, Цезарий Арльский, неизвестный автор «Устава учителя», Бенедикт Нурсийский, Дионисий Малый, Кассиодор, Боэций, Григорий Великий и Исидор Севильский. Такая линия преемственности предложена авторитетнейшим католическим изданием в соотвествующей обобщающей статье (Liйbart J. Patrologie, in: Catholicisme. Hier-aujoud’hui-demain. Paris, 1985. T. X. Col. 838 sq.).

Византийская патристическая традиция приблизительно того же периода представлена другими именами, среди которых на первом плане стоят Климент Александрийский, Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин.

Различиям между двумя ветвями патристики и богословию отдельных Отцов Церкви посвящены многочисленные труды. Не входя в детали, сошлемся на авторитнейшее мнение католического историка догматов Ж. Лиебара: «Грех, благодать и свобода — это три темы, присутствующие в мысли всех христианских авторов первых веков и спонтанно осмысляемые приблизительно в одном и том же духе как на Востоке, так и на Западе в I—IV вв. Но тем не менее именно в этой области в начале V века наметилось важное теологическое противостояние Востока и Запада: в то время как Восток продолжал в спокойствии говорить о грешнике «обожженном» благодатью, Запад, вместе с Пелагием и Августином, поставил вопрос о развернул длительную дискуссию о первородном грехе и отношениями между «благодатью» и «свободой». В то время как богословие Востока оставалось занято, прежде всего, объективными аспектами таинства спасения, на Западе, напротив, субъективное состояние и деятельность верующего, экзистенциальный и личный опыт высвобождения от греха и обращения к благодати стали центром споров и интеллектуальных поисков. Это «смещение» в теологии, сопровождалось, особенно у Августина, подлинным открытием внутренней духовности и субъективности... Отныне латинское богословие имело свой собственный предмет, интерес к которому никогда в давние времена не был глубоким на Востоке. Если к этому добавить окончательное крушение в V веке единства Римской империи и лингвистический разрыв (Августин был первым среди латинских Отцов Церкви, кто не мог бегло читать по-гречески), станет понятно, что две традиции... отныне стали отчетливо различаться (курсив мой. — М. Д.)».

Идеологические и культурные (а потому — и социальные) последствия этих различий двух патристических традиций были громадны. Они не могли не выразиться и выразились в различиях религиозных ментальностей, формировавшихся христианским воспитанием. Но этот факт до сих чаще не учитывается историками России и Запада.

Для анализа и понимания различий в ментальности православных и католических (западнохристианских) культур, никак нельзя пройти мимо таких на первый взгляд очень специальных и «внесоциальных» тем, как взгляд на грехопадение, его последствия для природы человека и истории человечества (христианская антроплогия) — и понимания того, как совершается спасение (сотериология)…

2. Первородный грех, природа человека и спасение

Западнохристианское понимание грехопадения и его катастрофических последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на западную теологию и, соответственно, на религиозную ментальность латинского мира, переоценить невозможно.

«Учение Августина о первородном грехе основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама... Обреченная масса (massa damnata) падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виности. Она может быть оправдана благодатью, которая единственная способна сначала простить а потом и восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Бога. Это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек не может быть ничем кроме прощенного грешника». В результате грехопадения «человек лишился благодатных даров.., утратил «природную праведность»». Это не просто ошибка или грех, но «рассройство всего благодатного состояния (разрядка Карсавина. — М. Д.)». В результате грехопадения началось «нестроение во всех других силах души» (Фома Аквинский.) В частности — немощь воли, неспособность не грешить. Самое мощь духа пришла в расстройство. Через вожделение, связанное с размножением человеческого рода эта субстанциальная испорченность природы стала неотвратимо передаваться от поколения к поколению. В каком именно смысле человек наследует грех Адама? «Человек обладает грехом Адама не тем, что «подражает» этому греху, не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной (разрядка Карсавина. — М. Д.) связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него».

Значение учения о грехах в культуре средневековья и специфических представлений о грехе в ментальностях католиков и православных не просто громадно. Здесь — средоточие всех смыслов, с какими люди средневеоквья так или иначе соотносили свою деятельность. В частности, такое учение постоянно напоминало, что невозможно ни быстрое, ни бесповоротное оправдание человека. Оправдание понимается как длительный, тяжелый процесс, преуспеть в котором без Божьей помощи в принципе невозможно. Это всё имело очень весомые последствия в культуре Запада, о чем так ярко и убедительно напомнил Ж. Делюмо.

Учение Августина о первородном грехе, развитое Фомой Аквинским, стало краеугольным камнем антропологии средневекового католицизма и сохраняло преобладающее влияние в католицизме Нового времени. В православной же традиции те же вопросы решались иначе.

Как пишет И. Мейендорф, «прежде всего, суть отношений между Богом и человеком понимается восточными отцами иначе, чем той линией мысли, которая была начата св. Августином». «Существование человека как создания Божия не представляется существованием замкнутым: человек создан, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть с Богом». У человека «есть свойство, которое в своей сущности принадлежит только Богу. Это — бессмертие. Иными словами, то, что делает человека человеком, а не животным, это изначально данная Богом способность участвовать в Божьем бессмертии, во власти Бога над остальной тварью, и даже в творческой мощи Бога». Как подчеркивает И. Мейендорф, «сразу же видно, что проблема благодати и природы ставится совсем иным образом, чем в августиновской традиции. Благодать не есть сотворенный дар, даруемый как donum superadditum... Это сама жизнь в Божестве данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряется сущностную целостность своей собственной природы». «Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах... Речь не идет... о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей».

Что касается учения о спасении, то католичеству многие исследователи (в том числе и И. Мейендрф) вменяют чрезмерный юридизм в подходе к этому вопросу. Традиция понимания спасения как квазиюрилического оправдания была заложена Тертуллианом и Августином и развита Ансельмом Кентерберийским. Ансельмом было создано учение о «сатисфакции», «удовлетворении» Богу за грехи / преступления человека. Чтобы не ошибиться в акцентах и нюансах, воспользуемся снова словами Ж. Мейендор­фа: согласно данной Ансельмом интерпретации искупительной жертвы Христа, «дары Христовой жертвы даются благодатью, которая сначала оправдывает, а вслед за тем создает в нас состояние или habitus, в котором наши действия или добрые дела приобретают характер заслуг... Церковь, которая распоряжается в этом мире дарами благодати имеет врученную ей власть придавать характер заслуг деяниям нашей свободной воли. Отсюда её власть свершать таинства и практика индульгенций».

Как результат католическая средневековая сотериология сосредоточилась на проблеме искупления, «удовлетворения за грехи людей», то есть на том, что связано с земной жизнью людей. Философская, спекулятивная сторона сотериологии не развита. Из-за этой неравномерности и «создается навязчивое представление о юридическом формализме католической догмы», с которым Карсавин, в отличие от многих православных авторов, категорически не согласен. Тем не менее и он признает, что Бог в средневековой католической традиции предстает преимущественно как судия. При этом Бог — судия абсолютно справедливый. И тут католичество сталкивается с парадоксом: если к такому пониманию Бога подходить односторонне, если Бог есть только «неутомимый счетчик наших проступков», то связь человека с Богом разрывается, потому что и Бог оказывается ограничен в своей власти, и молить его о прощении становится бессмысленно, ибо «справедливого не умилостивишь». Этот парадокс чрезвычайно осложняет католическое учение о спасении. Оно оказывается связано с острейшими антиномиями, внешне предстающими как «кощунства».

Но хотя Карсавин отказывается видеть в таком подходе «юридизм» (мы не боимся повторно настаивать на практическом [а не «юридическом». — М. Д.] духе католицизма»), многие православные авторы, тем не менее, настаивают именно на юридическом формализме как типической черте католического учения о спасении. Так, именно об этом в конце XIX века писал будущий патриарх Сергий Страгородский, предприняв в своей диссертации попытку показать своебразие православного учения о спасении, последовательно сравнивая его с воззрениями католических и протестантских авторов.

Как бы то ни было, в отличие от католицизма, православие никогда не придавало решающего значения учению ап. Павла об оправдании. Спасение мыслится в иных категориях. Здесь главное — мистическая установка вместо «юридической». «Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя её (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности... Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным». С точки зрения православной традиции, «падение и искупление разворачивались не абстрактно, юридически и утилитарно, но развертывались как драма с тремя участниками: Богом, человеком и дьяволом. Вместо августиновской темы унаследованной вины [восточные] отцы говорят о власти смерти и тления, власти личности, дьявола, так как одни лишь личные грехи порождают вину».

Центральным понятием православной сотериологии может считаться понятие теозиса, обожения. Как писал один из русских учёных начала XX века, «идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики». В. М. Живов: «...человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского... [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению... Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе... Между тем способ существования человека может входить в противоречие с его природным логосом, первородный грех и был становлением этого противоречия... Следуя за Христом и согласуя свою волю с природным логосом, человека становится причастником Божества. Конечным моментом этого движения и является обожение».

С западной, рационально-схоластической точки зрения, православному учению о грехе, благодати и спасении можно предъявить много претензий. Но почему восточные отцы церкви и богословы не смущались антиномиями и парадоксами, вытекающими из базовых христианских представлений и мифов? Почему они не стремились найти рациональный ответ, логическое разрешение обнаружившихся противоречий?

Видимо, дело в том, что самый тип рациональности на православном Востоке оказался иным, чем на Западе. И тут возникает тема гносеологических различий в двух христианских традициях, о которой речь пойдёт в другой раз…

Лекция написана на основе статьи: Дмитриев М.В. Человек Православный и Homo Catholicus // Интеллектуальный форум. 2002. № 9. С. 63—87.

© Дмитриев М.В., 2010

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

http://www.soros.org/,http://www.ceu.hu/

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

http://www.centre-fr.net/

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/