Безносова О.В. Конфессионализация в Западной и Восточной Европе в XVI—XIX вв.

План лекции

  1. Предмет и понятийный аппарат теории конфессионализации.
  2. Историография проблемы.
  3. Основные положения теории конфессионализации.
  4. Этапы развития процесса конфессионализации, его социальные функции и последствия.

1. Предмет и понятийный аппарат теории конфессионализации

Плюрализация, демократизация современного общества предполагает и отход науки от прежде единых схем понимания и изложения исторического материала. Поэтому в рамках настоящего спецсеминара предлагается рассмотреть проблемы церкви, общества и государства с точки зрения теории конфессионализации.

Методологический (или методический) аспект проблемы. Не смотря на то, что речь идет о явлениях и событиях жизни духовно-религиозной, о движении «мира идей», основополагающим принципом работы исследователя остается принцип научной объективности, то есть, в данном контексте — внеконфессиональности при изложении существующих фактов и их анализе, ибо привнесение конфессиональной окраски в познавательный процесс аналогично обращению в нем к принципу партийности, когда процесс познания связывается с определенным классовым интересом, а его результаты подчиняются исключительно социальной направленности определенных общественных групп. Наиболее полно научная объективность реализуется в нормативных требованиях принципов религиоведческого плюрализма, предусматривающего не только равное и равноудаленное отношение исследователя ко всем изучаемым конфессиям, но и понимание того, что Бог один, а путь к Нему у каждого человека свой.

Само понятие «конфессионализация» как и любая значительная научная модель выражает одновременно и переосмысление старых взглядов, и новые гипотезы. Среди европейских, и главным образом немецких, историков указанный термин приобрел популярность в последние десятилетия, под ним стали понимать сложные обществен­ные процессы, протекавшие в толще сословного общества Старой Европы и Священной Империи в ХVI—ХVIII вв.

Термины и определения 

Выражение «конфессионализация» (die Konfessionalisierung) обозначает теорию о развитии церкви, государства и общества после Реформации в период примерно с 1540 по 1648 гг. Для этого выражения существуют и другие, употребляемые в исследованиях названия с тем же значением. К ним относятся:

Конфессиональный век (konfessionelles Zeitalter);

Век конфессионализма (Zeitalter des Konfessionalismus);

Формирование конфессий (Konfessionsbildung);

Век раскола в вере (Zeitalter der Glaubensspaltung);

Век религиозных войн (Zeitalter der Glaubenskämpfe) и т. д.

Согласно этой теории раскол христианства на множество конфессий стал причиной больших изменений не только в церкви и религиозной сфере, но так же глубоко изменил общество во всех его составляющих, причём все конфессии (католичество также, а не только протестантизм) показывают сопоставимый образец развития. Немецкие историки Вольфганг Райнхард (Wolfgang Reinhard) и Хайнц Шиллинг (Heinz Schilling) развили эту теорию параллельно, независимо друг от друга в конце 1970‑х. Эта теория до сего дня является парадигмой в исследованиях раннего нового времени в истории Европы.

2. Историография проблемы

В научный оборот в отечественной историографии идеи конфессионализации во многом вошли благодаря А. Ю. Про­ко­пьеву, под редакцией которого вышел сборник докладов совместной научной российско-немецкой конференции по проблемам конфессионализации, состоявшейся в ноябре 2000 г. в Санкт-Петербургском университете. Ему же принадлежит и большая вводная статья теоретико-историографического характера, в которой автор объясняет как и почему возник термин «конфессионализация», дает емкий и яркий историографический очерк проблемы, начиная с ХХ в. и до наших дней. Не пересказывая здесь то, что весьма подробно расписал А. Ю. Прокопьев, изложим главные его положения.

До середины минувшего столетия в немецкой истори­ческой науке господствовал взгляд знакомый и привычный отечествен­ным историкам-медиевистам. Реформация, начавшаяся выступлени­ем Лютера, весьма последовательно возглашалась крайним рубежом средневековой истории, за которым открывалось Новое время с глу­бокими общественными изменениями, оформившими новую индустри­альную Европу и новую, единую в государственных и национальных границах Германию. Таковы были основополагающие постулаты протестантской кон­цепции, блестяще изложенные в трудах самых прославленных ученых тех лет, прежде всего Леопольда фон Ранке. Написанная им на одном дыхании и с неподдельным чувством глубокого патриотизма «История Германии в эпоху Реформации» самым лучшим образом отразила взгляд протестанта- государственника, искренне жалевшего о невозможности национального объединения при жизни Лютера, но указывавшего на Реформацию как на источник будущего единого государства. В Контрреформа­ции немецкие историки вслед за Ранке видели преимущественно по­литический фактор, поединок общественной реакции с протестант­скими силами, за которыми было будущее Германии. Различными были акценты, в разном свете представали детали, но общее пони­мание эпохи оставалось в целом неизменным: религиозно-полити­ческая борьба двух движений и двух лагерей в истории Европы. Одно из них преображало мир и созидало прогресс, другое — лишь защищало старое, и эта отчаянная защита не позволила немцам об­рести единство ни в 1555, ни в 1648 гг. Государственное и нацио­нальное благо выступало главным критерием в оценке и протес­тантской Реформации и католической Контрреформации. Деление на две большие и противоположные фазы прослежива­лось с неизменным постоянством в трудах подавляющего большин­ства исследователей — больших и малых — вплоть до мировых войн и катастрофы 1945 г. Отражалось оно и в трудах немецких католи­ческих историков, с иными акцентами, но с ориентирами на ранкиа-новскую хронологию, разбиравшими трагические коллизии Рефор­мации и Тридцатилетней войны. Некоторые перемены стали ощущаться с первой половины XX в., однако решительные сдвиги произошли много позднее.

К 50-м гг. созрела весьма ощутимая потребность пересмотра сложившихся концепций, восходивших к протестантской традиции. Но лишь конец прусской государственности в самой Германии, наступивший в 1945 г., под­толкнул к историографической ревизии. В роли первопроходца выступил известный австрийский социо­лог и историк Отто Брукнер, написавший в 1953 г. краткий очерк истории Германии в ХVI—ХVII вв. для справочного пособия, издан­ного под редакцией крупнейшего специалиста по эпохи Карла V тех лет Петера Рассова. Бруннер обозначил весь этот столетний отрезок времени понятием «Конфессиональная эпоха». На первый взгляд его очерк содержал, правда в с жатом виде, давно известный фактологический материал. Но в отличие и от религиозно-полити­ческих воззрений историков старшего поколения, и от Трельча, изу­чавшего социальную адоптацию евангелической конфессии, Брун­нер распространил свое понимание «конфессиональности» на весь спектр социальной жизни: и новые церкви, рожденные в годы Рефор­мации, и немецкое территориальное государство, и общеимперские структуры оказались подвержены переменам, вызванным первона­чально лишь религиозной борьбой. Историк не нашел места подвес­ти четкую итоговую черту под своими наблюдениями — характер справочника исключал большую теоретизацию. Но он дал ясно по­нять, что основополагающие общественные процессы питались в тот век многосторонним религиозным влиянием, исключавшим возмож­ность определять саму эпоху лишь одной конфессиональной или по­литической направленностью. Краткий очерк Брукнера стал одним из первых в ряду работ не только оправдавших, но и последовательно развивавших идею все­стороннего влияния новых конфессий на общественный быт. Почти одновременно Карл Эдер, соотечественник Бруннера, попытался так­же отрешиться от навязчивой традиции жесткого противопоставле­ния двух половин XVI в. Рождение новых конфессий — определя­ющий импульс общественных потрясений на заре Нового времени. Но в глазах Эдера первенствующее значение имело формирование новой государственности под воздействием религиозной борьбы. Конфессии не только определяли политику, но и использовались государствен­ной властью ради укрепления собственных позиций. Так, Эдер при­шел к заключению о формировании во второй половине века «конфес­сионального абсолютизма», особого промежуточного типа государ­ственного развития, характеризующегося небывалом воздействием ре­лигиозных факторов. Этот термин он распространил на целое столе­тие 1555—1648 гг., вкладывая в него религиозно-политическое, го­сударственное понимание.

Историк из Тюбингенского университета Эрнст Вальтер Цееден (Ernst Walter Zeeden) на протяжении последующих двадцати с лишним лет посвятил себя несравненно более глубокому анализу «конфессиональной эпохи». Именно с его именем современные немецкие историки связывают рож­дение самой парадигмы «конфессионального времени» как специфи­ческого феномена, нашедшего себе место в XVI—XVII вв. В качестве своеобразного первого опыта систематизации Цееден предложил взглянуть на процесс становления конфессий с трех пози­ций: 1) вероиспове­дание и политическая власть; 2) формирование цер­ковной общины как объекта влияния конфессии и реакция ее на цер­ковные требования; 3) появление конфессионально смешанных форм и рецепция элементов католической духовной жизни в раннем протес­тантизме. Характерным моментом выступало наличие многих общих черт как в католицизме, так и в протестантских конфессиях. По постановке проблемы и по содержанию Цееден окончательно преодо­лел узкий религиозно-политический и национальный подход старых историков.

Тюбингенский историк акцентировал внимания на двух очень важных предпосылках, без которых трудно представить содержание католической Контрреформации. Во-первых, кризис единой христи­анской церкви Европы на исходе Средневековья стал естественным следствием роста этой церкви, усложнением ее институционных структур и стремлением к экспансии. Развитие и кризис всегда шли рука об руку в истории католицизма. Во-вторых, сама Контррефор­мация, будучи тесно связанной с евангелической Реформацией, от­ражала общую борьбу за реформу и обновление, всегда свойствен­ную всем мировым религиям. Борьба с ересями и схизмой сопровож­дала историю католической церкви на всех этапах ее существова­ния, и это был вполне нормативный процесс, содействовавший внут­реннему обновлению, приливу свежих сил. И Реформация и Контр­реформация под подобным углом зрения выступали явлениями одно­го порядка, тесно взаимосвязанными: оба процесса внесли свой вклад и в распад прежнего церковного единства Запада, и одновременно в сохранение единства Европы как сообщества частностей. Его труды заслуживают самую высокую оценку, а взгляд на Контр­реформацию лишь как на побочное явление, вызванное глубокой внутренней Реформой церкви, в его глазах приобретает особенную важность. Реформа католической церкви шла в унисон евангеличес­кому движению, достигла своего апофеоза на Тридентском соборе и завершилась в модели обновленного католицизма, католической конфессии много позже, в XVII в. Собственно сама Контрреформа­ция указывала лишь на одну, далеко не определяющую сторону внут­реннего созидания. Эта реформа католицизма, равно как и становле­ние протестантских конфессий, образует внушительный по своей про­должительности процесс, что неизбежно корректирует старую про­тестантскую хронологию. Цееден подвел черту под предшествующими попытками ревизии, определил новую исследовательскую парадигму «конфессия, конфессионализм», наметил и сам продвинулся вперед в разработке отдельных направлений. Его взгляды были созвучны годам, в кото­рых формировались: дух экуменизма, религиозной терпимости и при­мирения, все более ощущавшийся со времени II Ватиканского собора, словно побуждал католических историков беспристрастно и не столь категорично, как ранее, взирать на прошлое.

Новое поколение исследователей не только развило его кон­цепцию, но и существенно модифицировало ее. В трудах Вольфган­га Рейнхарда и Хайнца Шиллинга обозначались подходы, необы­чайно оживившие дискуссию. Отправным моментом, очевидно, сле­дует считать новую парадигму конфессионализации, разработан­ную этими историками. Профиль ее наметил Райнхард в ранних своих работах, относящихся к концу 70-х годов. Сам термин не был изобретением молодых историков: однажды он промелькнул у Цеедена, обозначившим им развитие новых вероис­поведаний на почве церковного раскола XVI в. Однако, Райнхард увидел в нем прежде всего возможность выразить сам процесс, слож­ный и многосторонний, взаимовлияния общественных и духовных пе­ремен под воздействием протестантских и католического вероиспове­даний. В своей статье «Принуждение к конфессионализации?», появив­шейся в «Журнале исторических исследований» в 1983 г. — главном органе нового социального подхода к прошлому Священной импе­рии, — он вывел комплекс уже разработанных вопросов на более общий политический уровень: в какой степени конфессионализация причастна к формированию протосовременного государства и в ка­кой мере это государство зависело и, напротив, использовало кон­фессиональное движение? Острие его выпадов направлено против обычного утверждения о прагматичном подходе государственной власти к религиозному фактору. Далеко не только политическое че­столюбие, холодный расчет, государственный прагматизм направ­ляли деятельность немецких территориальных государей XVI в. В не меньшей, если не в большей мере она зависели от собственных рели­гиозно-нравственных ориентиров и от того всеобъемлющего социо­культурного процесса, отраженного в конфессионализации. Тезис­но свой взгляд на эпоху Райнхард выразил следующим образом: во-первых, Реформация и Контрреформация выступали лишь параллель­ными процессами, не разграничивая эпоху на противоположные фазы, проистекая из гораздо более ранних опытов реформирования единой церкви. Элементы общественной модернизации в призывах и в прак­тике как католических, так и протестантских реформаторов сочета­лись с явно выраженным консерватизмом. По своему содержанию оба движения были типологически достаточно однородными. Во-вто­рых, итогом и протестантской реформации, и католического обнов­ления стало рождение типологически схожих церковно-конфессио-нальных структур (утверждение ясной догматической основы, рас­пространение новых нормативов, пропаганда и контрпропаганда, интернационализация нового порядка посредством просвещения, дисциплинирование паствы, формирование ритуала, влияние на язык). Возник феномен герметичности, свойственный всем трем кон­фессиям. Наконец, в-третьих, конфессионализация сыграла огром­ную роль на службе политического развития. Проистекало это от­нюдь не на почве дифференциации составных сегодняшней субсис­темы («политика», «религия», «экономика»), а, наоборот, из тенден­ции к тотальной гегемонии одной конфессии. Религия одновременно и пред­ставляла страну и выступала инструментом в укреплении власти. Церковь спасалась от конкуренции конфессиональных оппонентов под государственной защитой и обустраивала свои институты под защи­той князей. И это играло, бесспорно, огромную роль в созидании вла­сти, ибо отныне не только «тело и имущество подданных, но и их души принадлежали государям».

В сущности, Райнхард лишь последовательно развил уже имев­шиеся у Цеедена постулаты, но столь резкое обобщение послужило ориентирами последующих исследований. Шиллинг сконцентрировал­ся на более широком социальном контексте. «Конфессионализация» в его понимании — «длительное» в своей протяженности явление, пре­ображавшее социальные структуры. Если Цееден сосредоточил свои усилия, так сказать, на эпохальной стратификации, в ряде случаев практически уже начав заниматься собственно проблемой конфессионализации, и вплотную подошел к определению этого феномена, то Шиллинг яснее и в целом глубже видел общесоциальное значение, скрывавшееся за этим термином.

Шиллинг, подобно Райнхарду отказывает Контрреформации в праве величать собой целую историческую эпоху. Но если Райнхард лишь подтвердил уже давно созревший взгляд на параллельность еван­гелического движения и католического обновления, то историк из Мюнстера попытался выстроить новую хронологию. Исходя из типо­логической однородности лютеранской, кальвинистской и католиче­ской конфессионализации, он различил четыре фазы, свойственной всем трем потокам конфессионализации. Первая в его глазах старту­ет с конца 40-х гг. и длиться вплоть до 70-х, охватывая время относи­тельного внутриимперского мира и сложные процессы внутренней кон­солидации, характеризующие все три религии. На смену ей является новый этап, обозначенный Шиллингом как «предвестник религиозно­го противостояния»: рубеж 70—80-х гг. Протестантские церкви и тридентский католицизм окончательно сращиваются с территориально-княжескими силами, государство и церковь образуют целостный об­щественный сплав. Самым ярки образом это заметно в кальвинист­ских владениях. Формируются непримиримые сословно-религиозные группировки, мир в Империи ставится под сомнение. Третья фаза тя­нется, по Шиллингу, от 1580-х до 1620 гг. — «высшая точка конфессионализации». Наконец, четвертая, и последняя, фаза замыкает соб­ственно конфессионализацию, ее Шиллинг именует временем «после Конфессионализации». По времени она начинается от последних лет Тридцатилетней войны и Вестфальского мира и уходит в глубь XVIII в., привнося веротерпимость и Просвещение.

Хронология Шиллинга встретила и поддержку и возражения как среди его коллег, разделявших концепцию Конфессионализации, так и ее противников. Но важность представляет не столько поиск конк­ретных дат, сколько сам угол зрения: выделение неких более или ме­нее общих всем трем конфессиям фаз. Многие немецкие историки оказались склонны подобно Шиллин­гу видеть в Конфессионализации не столько узкую религиозную ипо­стась, сколько самую широкую социальную. Исследования трех потоков Конфессионализации—лютеранской, кальвинистской и католической — оказались весьма плодотворными, результаты их отразились в трех сборниках по проблемам кальвинис­тской («Вторая Реформация»), лютеранской и католической конфессионализации в Германии, увидевших свет в последние годы. В рамках территориальной истории большим делом стало издание много­томного справочного пособия под редакцией Антона Шиндлинга и Вальтера Циглера «Территории империи в эпоху Реформации и Конфессионализации. 1500—1650 гг.».

В последнее время, прежде всего Х. Шнабель-Шюле (Helga Schnabel-Schüle) ставится под вопрос Вестфальский мир, 1648 г., как заключительная точка развития процессов конфессионализации.

В отличие от понятийной пары «реформация-контр­рефор­мация» для описания веков религиозных войн, где преимущественно различались положительно оцененная реформация и отрицательная контрреформация, в предлагаемом Райнхардом и Шиллингом понятии имеет место более сильное ударение на модернизацию общества раннего нового времени. Тем самым преодолевается уничижительная черта, которая до сих пор прилипала к выражению «контрреформация». Согласно Райнхарду, модернизации Европы способствовали как реформация, так и «католическая реформа» и контрреформация. Он сознаёт также их временную параллельность.

3. Основные положения теории конфессионализации

До сего дня взгляд исторической науки на конфессионализацию был преобладающе «этатичным» (т. е. с точки зрения процессов происходящих в государстве). На самом деле это подходит особенно для доказательства взаимосвязи между укреплением церковных структур и усилением государственной власти начиная с XVI в. Между тем Хайнрих Ричард Шмидт (Heinrich Richard Schmidt) требует этот взгляд на образование конфессий дополнить взглядом «снизу». При этом общинам и городам также отводится роль в процессе модернизации. Такой взгляд в последние годы всё сильнее принимается во внимание.

Основные направления исследований

К конфессионализации (или возникновению и развитию конфессий) принадлежат также вопросы религиозного исповедания (confessio), и кроме того такие вопросы, как возникновение структур земельных церквей. Это особенно касается протестантских территорий как лютеранских, лютерано-реформатских, так и тех, где стал преобладать кальвинизм и цвинглианство. Между прочим Хайнц Шиллинг последовательно говорит о реформатской конфессионализации (которую он называет «второй реформацией») и лютеранской конфессионализации. Он также говорит о католической конфессионализации. Понятие «рекатолизации» Арно Херцига (Arno Herzig) тесно соприкасается с понятиями «католическая конфессионализация» Шиллинга и «социальное дисциплинирование» Герхарда Острайха (Gerhard Oestreich). Лютеранская, реформатская и папская (римо-католическая) религии различали друг друга в раннее Новое время всё-таки не так, как «конфессии», так сказать, как формально-юридически равно наделённые правами варианты, но частично как «старую» и «новую», частично как «правильную» и «фальшивую» формы одной христианской религии. Введённое в начале ХХ в. либеральными протестантами (такими как Эрнст Трёльч (Ernst Troeltsch)) и перенятое в середине 50-х католическим историками (такими как Э. В. Цээден) понятие «конфессиональной эпохи» релятивирует этот конфликт с перспективы политически определённого национального государства, каковым оно стало только в начале XIX в. Только в эпоху национальных государств этот конфликт мог быть ретроспективно обозначен как определение эпохи. Так как в католической церкви в предреформационное время уже существовали «земельные церкви» вне Империи, как между прочим в Англии, Франции и Испании, то здесь идёт речь о сознательном разграничении протестантов от церкви в Риме, тем самым от папства. Для этого процесса и существует понятие «конфессионализма». Под этим следует понимать идеологическую инструментализацию принадлежности к собственной конфессии в дискуссии с «конфессионально Другим». Это не ограничивается ранним Новым временем, но встречается и в XIX в., как например «Новое лютеранство» (Neuluthertum). Так по аналогии с XVI в. говорится о «Втором конфессиональном веке». С точки зрения истории понятий в этом отношении на лицо анахронизм, поскольку в «первом конфессиональном веке» XVI—XVII вв. даже формально-юридически религии разделялись друг от друга не по конфессиям, но, как формы христианской религии, на «старую» и «новую», «правильную» и «ложную». По крайней мере, таково мнение Люциана Хёльшера (Lucian Hölscher). Важным внешним отличительным признаком есть то, что на этих территориях земельный властитель является одновременно главой церкви, в то время как на католических территориях главой является римский папа. Папа римский на этих /протестантских/ территориях не признаётся как высшая церковная инстанция. Решающий церковно-правовой базис для этого процесса строится на «Аугсбургском религиозном мире» 1555 года, который приписывают одному князю из Священной Римской Империи, решившему вопрос о религии в своей области по принципу «cujus region — ejus religio».

Конфессионализация, произошедшая в результате Реформации, использовалась протестантами для очищения религиозного дискурса от мифологем, унаследованных от античности и развитых в эпоху Средних веков, однако этот процесс происходил параллельно с созданием новых мифологем, используемых для дискредитации оппонентов.

Конфессионализация происходит тогда, когда разруша­ется религиозный универсализм, но только в том случае, если конфессиональная граница разделяет части одного государства. Возникновение малочисленных сект, естест­венно, не приводит к значительным социальным потрясе­ниям, равно как такое не наблюдается в случае, если новые конфессиональные границы совпадают с границами госу­дарств — в рамках одной страны сохраняется единая рели­гиозная идентичность.

Современный западно-церковный либерализм стал ес­тественным результатом развития тех процессов, начало которым положила европейская конфессионализация, ставшая следствием (или скорее — побочным продуктом) Реформа­ции.

Парадигма конфессионализации, разработанная в школе Цеедена, завладела умами европейских историков. Среди прочих аспектов постоянно в центре внимания оказывается соотно­шение нового и старого, консервативных, унаследованных от средне­вековья и реанимированных в религиозной борьбе элементов, и содей­ствие новым процессам, социальной модернизации, рождавшейся вме­сте с укреплением новых конфессий. Различные формы, возникавшие в диалектике Конфессионализации, будь то политико-династический уровень, соотношение нации и государства, вопросы просвещения и университетской культуры оказались в центре внимания исследователей.

Подходы к рассмотрению процесса конфессионализации в Западной Европе

— как процесса структурирования христианства;

— как религии (и построенного на его основе мира) после Реформации под влиянием развития общества (образование и идейное структурирование новых конфессий, самореформация Католической церкви);

— как определенного этапа развития христианской (или иной религиозной) идеи и ее социального «тела» (церкви) (социальное построение новых церквей; национальных церквей)

— как процессов изменения принципов взаимоотношений между церковью и государством, «прорастание» национальных церквей в тело образовавшихся и укреплявшихся в результате этого национальных государств («социальная дисциплинаризация»).

4. Этапы развития процесса конфессионализации, его социальные функции и последствия

Этапы развития конфессионализации:

— «оживление веры» (Bekenntnisbildung) — рост религиозного сознания, интериоризация христианских догматов, новое переживание религиозных ритуалов и символов. Это явление предшествует Возрождению и Реформации, и в каком-то смысле заменяет то, что мы привыкли называть гуманизмом и Реформацией и Католической реформой.

— «построение конфессий» (Konfesionsbiuldung) — процесс догматического размежевания церквей и религиозных (протестантских общин), сопровождавшийся усилением воздействия духовенства на паству через многообразные формы пастырской и образовательной активности. В ходе этой общественной модернизации появляются унифицированные церковно-конфессиональные структуры, создающие догматическую основу под старые и новые ритуалы и нормативы и подчеркивающие свою собственную исключительность. Процесс роста и трансформации конфессионального самосознания верующих сопровождался осознанием ими отличий собственной конфессии от других, их стремлением укрепить собственную веру путем организации церкви и связанных с ней институтов, а также через исключение из числа своих сторонников тех, чьи взгляды отличались от ортодоксии.

— социальная дисциплинаризация (Sozialdisziplinierung) — подчинение жизни прихожан религиозным нормам. Важным итогом этого целенаправленного церковного воздействия становится более глубокая христианизация верующих, осознанное усвоение ими базовых христианских ценностей.

В 90-е гг. ХХ в. появились первые отклики на эту «парадигму» в России, Украине, Белоруссии (Ю. Е. Ивонин, А. Ю. Прокопьев, М. В. Дмитриев, С. Н. Плохий и др.). Первые шаги в данном исследовательском поле сделаны были учеными-германистами Ю. Е. Ивониным, А. Ю. Прокопьевым, изучающими Германию в эпоху Реформации. Однако, в связи с тем, что германскому пулу проблем было уже уделено достаточно много внимания в данной лекции, остановимся на работах С. Н. Плохия и М. В. Дмитриева, предложивших совершенно новый и интересный ракурс рассмотрения мировой истории с точки зрения конфессионализации. В частности, ими был поставлен вопрос о том, имели ли место аналогичные западным процессы в восточнохристианском (православном) мире.

Эта проблема ставилась (и положительно разрешалась) в ряде работ М. В. Дмитриевым, который считает, что процессы, начавшиеся в русском православии XVI века и продолжившиеся в Киевской митрополии в последней трети того же века можно рассматривать как аналог «формированию конфессий» и конфессионализации в западном мире. Хотя, когда речь заходит о «православной конфессионализации» выдвигаются по меньшей мере два возражения. Во-первых, на Западе конфессионализация была связана с религиозным кризисом XVI века, который не имеет аналогов в православном мире; во-вторых, в православном мире не существовало того типа взаимоотношений церкви и государства, который был характерен для Запада и был предпосылкой конфессионализации (по крайней мере в том смысле, в каком она понимается Х. Шиллингом).

Со своей стороны, М. В. Дмитриев предлагает несколько аргументов против выдвигаемых сомнений в оправданности самого понятия «православная конфессионализация». Во-первых, если признавать, что католическая конфессионализация - реально существующий феномен, то вряд ли можно будет в ней видеть лишь ответ на вызов протестантизма и религиозный кризис XVI века. В этом случае аналогия между «католической» и «православной» конфессионализацией помогает снять возражение о невозможности конфессионализации в православных обществах, потому что они не знали религиозных драм, подобных западной Реформации. Во-вторых, ныне исследования показали, что противопоставлять протестантскую Реформацию и католическую Реформу как антиподы неверно; европейские религиозные перемены XVI—XVII вв. не были функцией религиозного раскола; с этой точки зрения сводить причины конфессионализации к оппозиции протестантизм-католицизм неверно. В-третьих, конфессионализация коснулась не одной лишь сферы государственно-церковных отношений. С этой точки зрения, отсутствие в православных обществах напряженного противостояния церкви и государства само по себе никак не делает невозможной конфессионализацию. В-четвертых, даже в области отношений церкви и государства, или церковных и светских институтов вне непосредственно государственной сферы управления, православные общества и Московской и Литовской Руси в XVI—XVII вв. знали процессы, схожие с западным симбиозом церкви и государственной администрации, и эти процессы не были просто продолжением в новых условиях традиций византийской «симфонии». Наконец, в-пятых, есть эмпирические данные русского и украинско-белорусского происхождения, относящиеся к XVII—XVIII вв., которые «просятся» быть поставленными в параллель с процессами конфессионализации, дисциплинаризации и аккультурации на Западе. Кроме того, в каком-то смысле, следуя логике и фактическому облику процессов «формирования конфессий» и конфессионализации на Западе, можно говорить о конфессионализации до конфессионализации, то есть процессах разграничения христианских конфессий (православия и католицизма) и подчинении общественного развития конфессионально-религиозным нормативам уже в Средние века.

На другой аспект «православной конфессионализации» обратил внимание С. Н. Плохий, который, анализируя особенности религиозного мировоззрения украинского казачества эпохи Б. Хмельницкого и Освободительной войны, выявил разновекторность этих процессов на Западе и Востоке. По его мнению, отмечая параллели и схожесть между конфессионализациею на Западе и Востоке, следует обратить внимание также на серьезные отличия этих процессов. Главным из них, по нашему мнению, есть разное влияние конфессионализации на христианское сообщество в целом. Если на Западе, по замечанию Хайнца Шиллинга, конфессионализация означала «фрагментацию единого христианства времен Средневековья (Christianitas latina) на по меньшей мере три конфессии — лютеранскую, кальвинистскую, или «реформированную», и пост-тридентскую римо-католическую», то на Востоке она способствовала возобновлению и обострению чувство принадлежности отдельных православных церквей к одной православной ойкумены (Christianitas orthodoxa). Организационно средневековая православная церковь была традиционно разделена на самостоятельные (автокефальные) или автономные церкви, тесно связанные с государственной властью и местной национальной традицией (одним из признаков которой в славянских землях было использование церковно-словянского литургичного языка). Таким образом, множество реформационных идей, связанных, в частности, с национализацией и «огосударствлением» церковных институций и приближением языка священных текстов и религиозных обрядов к народным языкам, не были для православных ни новыми, не оригинальными. З другой стороны, новоприобретенная агрессивность и прозелитизм конфессионализированных церквей Запада, и прежде всего реформированного католицизма, сформировали на православном Востоке потребность кодифицировать и уточнить учение и практики собственной веры.

Таким образом, вниманию исследователей предложена новая концепция понимания построения европейской цивилизации, основанная на новых методологических принципах. Вместо привычной советской (и в значительной степени постсоветской) науке концепции социально-экономического базиса и политической надстройки, основное внимание уделено собственно говоря человеческой составляющей общества, ибо через призму истории церкви, религии, конфессий показывается как выковывались современные «общечеловеческие» духовные ценности. Вместе с тем, нельзя не указать на определенные недостатки этой теории в том виде, в каком она сейчас существует.

Западный вариант: термин «конфессионализация» обращен только к строго историческому материалу и при всех спорных сторонах со­держит определенные хронологические границы. Прилагают его к столетиям раннего Нового времени, где исходным рубежом рассмат­ривается Реформация в Германии, расколовшая христианский мир и вызвавшая к жизни весьма многообразные общественные движения в странах Запада. Вместе с тем, история развития западного христианства не ограничилась 1648 г. После Реформации была еще эпоха пиетизма, панхристианского евангельского импульса XIX ст. и возникновение второй генерации протестантизма. ХХ в. породил дальнейшие мутации в христианстве. Поэтому ставить точку в XVII в. в развитии западного христианства — это значит уподобляться марксистам-ленинистам, объявлявшим коммунизм высшей и последней стадией развития общества…

Восточный вариант: фактически, в православном поле разработка данного круга проблем еще только-только началась. Однако говорить о начале и конце эпохи конфессионализации в XVI в. нам представляется столь же обоснованным, сколько и на примере их западного варианта. Хотя мы не разделяем точку зрения тех, кто считает Раскол XVII в. в России началом Реформации в восточном православии (ибо здесь совершенно не учитывается ситуация в Казацкой Украине), однако до сих пор еще нет пока исчерпывающего объяснения, чем были для русского, украинского и белорусского православия и самой Русской православной церкви сектантские движения XVIII—ХIХ ст.

В этом смысле настоящий спецкурс предлагает рассмотреть проблемы западноевропейской и восточноевропейской (восточнославянской) истории эпохи модернити с точки зрения и взаимосвязи с развитием христианства как мировой религии. сравнивая пути и этапы взаимоотношений общества, государства и церкви, выявить их сходства (отличающие христианскую цивилизацию от других) и различия (определившие складывания разных типов этой цивилизации).

Проблемы для обсуждения: насколько эта теория применима к процессам в Центральной и Восточной Европе (православному миру и пограничным территориям между Западным и Восточным миром (Польше, Украине, Белоруссии)? Если да, то к каким регионам (явлениям и процессам) и в какой период истории?

© Безносова О.В., 2010

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

http://www.soros.org/,http://www.ceu.hu/

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

http://www.centre-fr.net/

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/