Петриковская Е.С. Христианская антропология в сравнительном изучении (Различные подходы к проблеме человека в западном и восточном христианском сознании)

Рабочая программа курса

Одесский национальный университет им. И. И. Мечникова
Философский факультет
Специальность «философия», «культурология»
4 курс

Пояснительная записка

Цель спецкурса — смоделировать диалог между христианскими антропологиями, выявить общее и особенное в представлениях о человеке в западном и восточном христианском сознании. Поставленная цель предполагает решение следующих задач: во-первых, ввести студентов в проблематику сравнительного изучения христианских конфессий как культурных традиций, дать понять, что в пределах христианского вероучения образовались практически разные культуры; во-вторых, показать, насколько и в чём именно схожи и насколько и в чём именно различны восточно-христианское и западно-христианское видения человека; в-третьих, охарактеризовать специфику влияния христианских антропологий на формирование самосознания и конструирование личности через нормы, практики, привычки (ethos / habitus). Иными слова мы учитываем прикладной аспект христианской антропологии — она находила и находит воплощение в жизни верующих, порождает определенного субъекта.

Нашим исходным допущением является тезис о различии в подходе к проблеме человека в западном и восточном христианском сознании. Это объясняется в первую очередь тем, что христианская антропология неразрывно связана с богословием, является богословской дисциплиной. А значит, она несет на себе отпечатки особенностей западного (католического и протестантского) и восточного (православного) богословия.

Исследование христианской антропологии должно опираться не только на святоотеческую тради­цию / пат­ристи­ческое наследие, но и на антропологические учения, получившие развитие на закате средневековья в христианских конфессиях. Унификация католической и православной веры, сведение ее к набору принципов, которым можно обучать, перевод ее на рациональный уровень, формирование антропологии и установление ее гегемонии осуществляется не ранее XIII века. А с этого времени безостановочно идет уточнение антропологии: «рождение» чистилища, разработка понятия греха, формирование института исповеди, уточнение понятия «личность» и т. д. Таким образом, в сравнительном плане изучать материал по христианской антропологии целесообразнее с XIV века, когда появились понятия греха и святости, разработанные таким образом, чтобы все люди получили представление о своих конкретных обязанностях по отношению к Богу. Следует учитывать, что многие антропологические значения не догматизированы, не обозначены в качестве догмата. Нередко антропологические вопросы приводят к уточнению или пересмотру догматики. Поэтому антропологию можно рассматривать как основу для диалога различных мировоззрений.

Актуальность изучения религиозной антропологии связана с неопределенностью взглядов на человека в нашу эпоху. Преодоление этой неопределенности возможно путем создания словаря, с помощью которого можно описать специфику бытия человеком. Эту специфику религии специально оговаривают. Проблема человека — центральная для христианства. «Степень развития культуры измеряется количеством феноменов, для описания которых она обладает богатой лексикой» (21, с. 59). Нас будут интересовать тексты, в которых анализируются и определяются антропологические феномены. Утонченный характер средневековых и более поздних христианских рассуждений о «личности», «лице», «природе», «совести» и т. п. поражают современного человека «обилием специальной технической терминологии» (21, с. 145). Состав­ление / реконструкция антропологического словаря как метод сравнительного религиоведения уже используется в литературе (А. Я. Гуревич, Ю. С. Степанов, С. С. Хоружий, И. Мак­сутов), но работа в этом направлении еще только начинается.

Спецкурс опирается на знания, полученные в ходе изучения дисциплин «Основы религиоведения», «Всемирная история», «История религий», «История философии», «Философская антропология», «Философия религии», «Культурная антропология». В свою очередь знания, полученные в ходе изучения спецкурса, студент может применить при изучении курсов «Философия культуры», «Социология религии», «Социология культуры», «Взаимодействие культур», «Культура повседневности», «Основы межкультурной коммуникации», при написании квалификационной, дипломной или магистерской работы.

Планируемые результаты освоения студентом материала курсанаучить студентов анализировать первоисточники в контексте основных тем курса. Получить достоверное знание об особенностях религиозных культур, которое более чем актуально в условиях взаимодействия и соперничества религий в современной Украине. Наиболее серьезная причина конфликтности в религиозной сфере — существующие стереотипы о религиозных традициях, общая некомпетентность населения в религиозных вопросах, отсутствие понимания специфики религиозного сознания. Лишь после того, как мы поймем сложность вопроса, мы сможем избегать банальностей, которые используются, например, при описании православия и православной культуры (типа «немодернизированное христианство», сводящее религию к ритуалу, нивелирующее личность и т. п.).

Планирование курса

Планируемое общее количество часов на изучение курса — 72 часа, из них на лекционные занятия отводится 24 часа, на семинарские занятия — 6 часов, на самостоятельную работу — 42 часа.

Формой итогового контроля выступает зачет. Промежуточный контроль осуществляется на 7 и 13 неделях освоения курса.

Лекционная часть курса

Тема 1. Введение: Методология сравнительного религиоведения. Параметры сравнения антропологий (2 ч.)

Определение проблематики курса и его специфики. Сравнительный метод в религиоведении. М. Элиаде о необходимости для историка религий объединить результаты этнологии, психологии, социологии для целостного понимания того или иного религиозного феномена. Анализ антропологического словаря как метод сравнительного религиоведения. Нормативное и «переживаемое христианство» (Жан Делюмо). Принцип историзма применительно к христианству. «Сравнительная история религиозных феноменов… должна сочетать анализ структур с анализом исторической динамики этих структур» (Жан-Клод Шмитт). Исследование христианских конфессий как традиций. Религии — хранительницы традиционной «формы» во всех областях социальной жизни. Показательно, что во всех обществах умирание, боль, смерть регулируются преимущественно традицией, поскольку и разум, и опыт здесь бессильны. При этом в разных культурах одна и та же религия может формировать разное отношение к смерти. Исследование массовой религиозности в конкретную эпоху. Историческая антропология об исследовании ментальности. Антропологически ориентированная история Ж. Ле Гоффа, А. Я. Гуревича.

Тема 2. Постановка проблемы человека в христианстве. Значение антропологии (2 ч.)

Христианская антропология как онтология идеала, ставящая задачу помочь человеку в его земном бытии обнаружить замысел Бога о человеке (А. Корольков). Христианство о связи Бога и человека. Личностные отношения между ними. Личный Бог. Трактовки Боговоплощения. Путь человека.

Критика отвлеченного от человека монотеизма теологии и догматики («отвлеченный догматизм» по Вл. С. Соловьеву): без антропологии христианство теряет свой смысл.

Источники по христианской антропологии: богословские сочинения (Августин, Григорий Палама и др.); церковные данные (богослужебные тексты, жития святых, описания религиозных переживаний, созерцания). Систематический подход при изложении христианской антропологии. Проблема реконструкции/создания синтетической антропологии (до-никейская антропология, антропология в патристическом наследии, антропология мистиков, антропология богословских синтезов). Современные христианские богословы о невозможности выявить «систему» святоотеческой антропологии. Незавершенность церковного учения о человеке (В. В. Зеньковский).

Тема 3. Происхождение и сущность человека. Природа человека до грехопадения (2 ч.)

Христианская трактовка творения и первозданной природы человека. Человек — существо тварное (сотворенное). Человек — венец творения. Библия о создании человека: Книга Бытия 1, 26 — создание человека как завершение творения мира; 2,7 — как начало истории. Человек есть образ Божий (imago Dei). Богоподобие человека. Два подхода (плана) рассмотрения человека: 1) сущностный — представление о составе человека: дух, душа, тело; тело — разумная душа. 2) функциональный (духовно-психологический) — описание человека в терминах состояний, действий, функций, благодати, преображения, богооставленности, страсти, добродетели (25, с. 44).

Двойственность существа человека. Христианство о единстве человека: понимание человека как единого целого, что глубочайшим образом определено его связью с Богом. Проблема возврата к целостному взгляду на человека в современном христианстве. Тезисы в защиту целостного взгляда на человека: а) человек есть единство, состоящее из тела и души; б) душа сама по себе и по сущности является формой тела; в) душа духовна и бессмертна (39, с. 161). Душа как единственная форма тела. Черты души — духовность и бессмертие. Душа и дух: природа и бытие.

Назначение человека к общению с Богом. Православие: Бог-Отец = любовь. Человека и Бога соединяет любовь, подобная любви отца и сына, отца и детей. Смысл существования человека — превзойти свое «человечество» и стать человеком через общение с Богом (35). Человек — сосуд Бога. Трактовка человека и Бога как объектов онтологических процессов. Западное христианство: Преобладает образ Бога-судьи. Концепция природы человека и понимание христианской жизни Августином как «архетипичные» для западного мира (Августин «О Граде Божьем»). Человек — орудие Бога. Трактовка Бога и человека как субъектов воли.

Воплощение. Западный мир. Вера католика есть акт воли; потом — акт мысли (И. А. Ильин). Личной и церковной (больше церковной). Споры о воле и благодати. «…Культурное влияние эллинизма способствовало дуалистическим истолкованиям текста книги Бытия, посвященного сотворению человека по образу Божию, приведшим к идее различного происхождения тела и души» (39, с. 141). Отсюда — спиритуалистические мотивы и установки. Отождествление Бога с рационально познаваемой сущностью — Высшим Благом. Развитие катафатического богословия. Человек с помощью благодати способен развить свою естественную способность к Богопознанию — sensus mentis, интеллектуальную восприимчивость, которая предоставляет возможность постичь сущность Бога.

Восточный мир. Вера православного есть акт любви. Потом акт созерцания (И. А. Ильин). Поиск возможности сущностного приобщения человеческой природы к божественной. Поиск целостной картины мира, включающей человека и Вселенную в их приобщении к божественной благодати. Основная теоретическая проблема — соотношении человеческой и божественной природ в богочеловеке. Преобладание в древнерусской культуре тенденция «оправдания естества» и сакрализации жизни: человек от природы добр и гармонично устроен, а потому способен к самосовершенствованию и преображению. Последствия: в церковной сфере — распространение монастырей киновийского типа, в государственной — сакрализации образа царя, как посредника между миром земным и небесным; в антропологии — интерес к пневматологии и кардиогносии. Рай как состояние души и тела (17, с. 257). Рай — это соединение с Богом, которое может произойти уже при жизни. Значение таинства Евхаристии в жизни верующих.

Развитие апофатического богословия. «Бог — то, что находится вне, прежде и после всякого жизненного опыта; реальность, которая дает существованию его конечную целостность, превращая существование в нечто целое, что переживается прежде, чем может быть проанализированным в своих частях». Отсюда отсутствие в православии различения мистики, теологии и поэзии; словесного и образного выражения; мысли и действия (Б. Сарториус. Цит. по: 10, с. 73).

Тема 4. Хамартиология (учение о грехе; учение о соотношении греха и благодати, духа и плоти) (2 ч.)

Сущность грехопадения; его последствия. Влияние первого греха на человека. Механизмы воздействия первородного греха на человека. Природа человека после грехопадения; телесное и духовное в ней. Наклонность ко злу — неизбежное следствие греха. Не Бог, а человек ответственен за зло. Своими личными грехами люди со-участвуют греху, актуализируют его.

Теологическое противостояние Востока и Запада начиная с V в.: «оптимистическая антропология» Востока о грешнике, «обоженном» благодатью, и начало дискуссии на Западе о «первородном грехе» и отношениях между «благодатью» и «свободой» (Пелагий — Августин).

Западное христианство. Грех-благодать-свобода как предмет преимущественно западного богословия. Учение Августина о первородном грехе, развитое Фомой Аквинским — краеугольный камень антропологии католицизма (Средние века — Новое время). Человечество наследует грех Адама в силу реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него (23). Последствие грехопадения — утрата «первородной праведности», что является «расстройством всего благодатного состояния» (23). Последствия грехопадения — «нестроение во всех других силах души» (Фома Аквинский), немощь воли, неспособность не грешить, стремление ко злу. Через вожделение субстанциальная испорченность природы стала неотвратимо передаваться от поколения к поколению.

Православие. Грех имеет глубокую основу в сущности человека, но не заполняет всей сущности человека. Грех не лишил человека его образа Божия, начала личности, поэтому люди способны к святости. Грех как болезнь человеческой природы, «болезнь души». «Грехопадение человека состоит в том, что он предпочел соперничество с Богом участию в Его дарах… Речь не идет… о вине, переданной человеческому роду в результате Адамова прегрешения. То, что человеческая природа вполне унаследовала, это порабощенность смертью и порчей» (И. Мейендорф).

Последствие грехопадения: в католицизме — унаследованная вина; в православии — смертность.

Воплощение. Создание «технологий духовности» как ответ на вызов греха. Роль христианства в формировании европейского самосознания. Понимание двойственности человеческого существа, его «падшести» и первородной «греховности» в христианстве и связанная с этим напряженность личностного самосознания. Поиск внутренней тождественности как задача для христианина. Формы регламентации и контроля сознания и поведения верующих на Востоке и Западе христианского мира.

Западный мир. Культура вины (А. Я. Гуревич). Поиск способов избавиться от чувства вины. «Рожденное в правовой сфере западное христианство мыслило отношения между Богом и человеком в форме юридически регламентированных. Поэтому оно занималось изучением греха гораздо больше, чем восточное» (47, с. 120). Важность теории предопределения. Понимание оправдания как длительного, тяжелого процесса. Дискуссии вокруг чистилища, лимбо.

Восточный мир. Поиск способов обретения бессмертия. Безразличие к теории предопределения. Образ Иисуса Христа как «победителя Ада» в православной традиции. Важная роль представления об обожествленной материи. Убеждение, что последствия грехопадения могут и должны быть преодолены уже в земной жизни.

Тема 5. Танатология. Понимание смерти и понимание жизни в связи с этим (2 ч.)

Христианское решение проблемы смерти. Обостренное внимание к проблеме смерти. Смерть — одно из важнейших таинств. За порогом смерти люди держат ответ за прожитую жизнь. Рядом со страхом смерти, который не осуждается, стоит надежда на бессмертие. Сосуществование в христианской истории двух концепций бессмертия: теория «развоплощенного» бессмертия (близка к орфизму и платонизму) и вера в воскресение мертвых, вера в воскресение душ и тел. Критика античного решения проблемы смерти как утопического (Августин «О Граде Божием»). Антиномия смерти: «С одной стороны, смерть есть друг, ценность, выигрыш: «разрешиться и быть со Христом — несравненно лучше», «лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа» (Флп. 1, 21-23; 2 Кор. 5, 8). С другой стороны, смерть есть последний враг, который должен «истребиться», который должен быть попран смертью Христа: смерть должна быть поглощена победой, ибо она была бы сама победой ада (1 Кор. 15) (8, с. 309).

Решение этой антиномии церковным сознанием и народным благочестием. «Если Христос не воскрес и если мертвые не воскресают — то тщетна наша проповедь и тщетна наша вера».

Западное христианство. Бессмертие возможно лишь после суда над живыми и мертвыми, суда над прожитой жизнью, то есть этического суда (Августин). Смерть — необходимое условие для определения качества бытия человеком. Пройти рубеж между жизнью и смертью следует обязательно. Августин различает первую и вторую смерть: первая — разделение соединенных природ — Бога и души или души и тела, эта смерть добрая для добрых и злая для злых; вторая — это оставление всего человека Богом — «ни для кого не бывает доброю, так как никто из добрых не подвергается ей». Вторая смерть — участь злодеев. Чтобы объяснить происхождение первой смерти, Августин вводит различение между творением и рождением. Смерть есть наказание за первородный грех. Грех первых людей изменил природу к худшему, и то, что для сотворенных было наказанием, для рожденных стало следствием. У рожденных людей есть возможность возродиться к новому безгрешному состоянию. Смерть есть условие бессмертия: «Тогда (до грехопадения) было сказано человеку: Умрешь, если согрешишь… теперь же говорится мученику: Умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано: Если вы преступите заповедь, то смертию умрете; теперь говорится: Если откажетесь от смерти, то преступите заповедь», ибо «тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда» (Августин).

Покаяние, пост, молитва, аскетические подвиги, смирение, долготерпение, любовь к Богу и к ближнему и другие добродетели для облегчения посмертной судьбы человеческой души. Свойственна правовая (юридическая) постановка учения о спасении, когда вечная жизнь мыслится по образцу труда и награды, подвига и венца.

Православие (русское). Мистика смерти-воскресения, основанная на учении святых отцов, особенно аскетических. Особенное почитание Пасхи — Воскресения Христова, о котором сказано: «смертию смерть разрушим». Распространение получило учение о благодати, о тождестве добродетели и блаженства (интересно сравнить с этим убеждение И. Канта о том, что блаженство и достоинство несовместимы) как сути спасения. Поэтому и отношение к смерти и Воскресению было более духовно просвещенным: «Вечная жизнь не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою... Получить Вечную Жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постоянно растет в человеке... Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающим развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной — вечной» (50).

Воплощение.

Восточный мир. Смерть как важное и торжественное дело жизни. Умирали, как будто совершали ритуал (И. Тургенев). Тщательное соблюдение всех ритуальных действий, связанных со смертью. В. В. Розанов о красоте погребального обряда в православии. Вообще, загробный мир не только мыслился существующим, воображался, но с ним сосуществовали уже при жизни, он, можно сказать, в жизни активно присутствовал, определяя собою нравственное поведение людей ничуть не меньше, чем юридические установления (50).

Западный мир. Страх смерти, XV—XIX вв.: нарастание страха. «Ужасы на Западе» (Ж. Делюмо). «Эсхатология как показатель менталитета» (Ф. Арьес). Спор между католиками и протестантами о публичных кладбищах. Попытки исключить смерть из повседневности в культуре современного Запада.

Чистилище как культурный концепт, его роль в формировании высокого средневековья, технологического, культурного и социального прорыва, предопределившего лицо западной христианской цивилизации. Вера в чистилище становится трансформацией образа бессмертия, поскольку с человеком теперь может случится нечто новое — между смертью и будущим воскресением. У него появляется дополнительное состояние: он уже мертв, но еще поддерживает связь с живыми, так что их молитвы могут спасти его, позволяя Богу в итоге вынести оправдательный вердикт.

Чистилище не является чистым промежутком между адом и раем. Будучи местом испытания избранных, которые в конечном счете спасутся, оно сдвинуто ближе ко второму. Ле Гофф видит в этом аналог модели феодального общества, основанного на «неравенстве в равенстве»: подобно отношениям между вассалом и сеньором. Это состояние поддерживается формой солидарности живых и мертвых. Живые обретают власть над смертью. Мертвые уповают на защиту со стороны живых. Эти трансцендентные связи объединяют людей в семьи, цеха, общины, существующих неограниченное количество времени. Все под контролем церкви. Этот новый инструмент власти становится предпосылкой для формирования системы индульгенций.

Тема 6. Сотериология. Роль человека и роль благодати в спасении (2 ч.)

Христианство. Исключительная роль благодати в спасении, оправдании человека, восстановлении в нем естественной способности его души созерцать Бога. Католицизм: это созерцание достижимо только после смерти: в этой жизни человек — грешник либо прощенный грешник. Спасение как юридическое оправдание (Тертуллиан — Августин — Ансельм Кентерберийский). Интерпретация искупительной жертвы Христа Ансельмом. Бог как судья. Чрезмерный юридизм в трактовке спасения. Православие. Мистическая установка. Благодать — «сама жизнь в Божестве, данная человеку, который создан ради ее обретения и участия в ней и который, если он лишен благодати, теряет сущностную целостность своей собственной природы» (И. Мейендорф. Цит. по: 10, с. 69). «Католическая догматика ставит между Богом и человеком еще и категорию благодати, интерпретируя ее (с огромной формально-логической разработанностью) как чисто феноменальное проявление божества, внешнее по отношению к его ноуменальной сущности… Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное раскрытие божеского в человеческом, применительно к которому не может идти речь о грани между ноуменальным и феноменальным» (2).

Теозис, обожение — центральное понятие православной сотериологии. Догматическое оформление практики достижения обожения влечет за собой разрыв с эллинизмом, начало преодоления (нео)платонизма в христианстве. Роль обряда в освящении, воссоздании «образа Божьего» в человеке.

Природа святости. Божественна, онтологически утверждена в Боге. Святость — не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрыв­но, но — «соприсносущность неотмирным энергиям» (о. П. Флоренский). Святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой реальности через освящение этой последней». Эта сторона святости говорит о том, что она явля­ется силой, преображающей не только человека, но и мир в целом, так, что «будет Бог все во всем» (1 Кор 15:28).

Воплощение. Западный мир. Деятельность и заслуги — ключевые понятия в католическом представлении о святости. Деятельность во имя воплощения в жизнь заповедей Нового Завета. Католическая церковь провозглашала святыми тех, кто своей деятельностью быть причтенным к лику святых. Восточный мир. «Из идеологии православного христианства выпала идея деятельного состояния сознания» (М. К. Мамардашвили). Это связано с другим пониманием деятельности. «Неотмирность» святого: «отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного — того, что называем святым» (о. П. Флоренский). Святой демонстрирует реальность иного мира. Широкое распространение юродства как высшего выражения святости в православных культурах. Праведник — сын Божий. Праведность состоит в любви к Богу. Ради этого праведник умертвил страсти. Страдание во имя Христа, непорочность, постничество. На вопрос «вы спасены?» ответим: «Я не знаю, положил ли я даже начало покаянию» (Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) // 41. С. 35).

Ведущий мотив — конечность человека, а не греховность в противоположность Бога. Страх перед Богом почти отсутствует. Нет страха не оказаться спасенным.

Тема 7. Учение о личности (2 ч.)

Христианство. Основа — представление о личности Бога, создавшего человека по своему образу и подобию. Сложные отношения между личностью и индивидом, между «природой» и «лицом». Западное христианство. Двойственность и противоречивость человеческого существа задавала перспективу поиска внутренней тождественности (11). Отсутствие внимания к христологическим спорам эпохи Вселенских соборов на Западе. А. Ф. Лосев об интеллектуальных интуициях, лежащих в основе конфессиональных разногласий по поводу Filioque: в спорах вокруг Filioque в свернутом виде отразились все основные (мистические, культурные, гносеологические, эстетические, социально-политические) различия трех конфессий. Та или иная догматическая концепция формирует определенный менталитет — навыки поведения, духовного такта, ритма, жеста и темпа жизни (26).

Учение Аристотеля — Боэция — Фомы Аквинского о человеке как основа католического учения о личности. Духовная душа является внутренним формирующим принципом тела. Томисты рассматривают человека как самостоятельное сущее, образовавшееся от соединения души и тела, при этом душа и тело понимаются не как обособленные субстанции, но как внутренние принципы, которые, будучи объединены субстанциально, составляют полную субстанцию единого и целостного человека. Индивидуальность человека и его автономность по отношению к другим субстанциям имеют свой источник в акте творения Богом существования каждой единичной человеческой субстанции. Самопознание человека и постижение им Бога мыслится в ключе «аналогии сущего».

Протестантская антропология, отрицательное отношение к пониманию человека в перспективе аналогии сущего, включенности в порядок тварного мира. Лютер отвергал возможность философского познания сотворенного и падшего Адама, полагая более ценным суждение из посланий апостола Павла, что человек оправдывается верой. Подчеркивая личное преобразование человека, его «рождение свыше», покаяние, обращение, освящение, реформаторы способствовали усилению в протестантской теологической антропологии индивидуалистических тенденций и дальнейшей секуляризации антропологии.

Православие. «Образ Божий надо видеть в личности, а не в духовной сфере вообще. Тогда понятна основная антропологическая идея в православии: с грехопадением не утерян Образ Божий, он продолжает связывать нас с Богом. Духовная природа (разум, свобода, моральное сознание) повреждены. Личность нет» (В. В. Зеньковский). Личность — это тот момент, в котором осуществляется взаимопроникновение Божией благодати и энергии тварной сущности. Поэтому личность энергийна по своему существу. Личность есть несводимость человека к природе (В. Н. Лосский). «Личность в человеке — самое загадочное в нем, ибо завися от всего, она все-таки как бы «сама от себя», как бы изначальна, ни из чего не выводима» (В. В. Зеньковский). Спасение (обожение) есть стяжание души, а не личности. Соотношение «природы» и «личности»: «природа» в людях одна у всех, одинакова; «личность» у каждого своя. Человеческая природа живет в каждой личности своей особой жизнью (и только в ней). Личность не выводима из природы и наоборот. Индивидуальность — это единство личности и природы в их развитии. В личности два полюса — ее неповторимое «я» и надындивидуальное в ней. «Христианин призван расти в церковном сознании. Этот процесс состоит в том, что человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», — сознанием церковным, соборным, сознанием полноты церковной истины. Иными словами, человек призван все больше и больше входить, с помощью Духа Святого, в единство Тела Христова и тем самым постепенно превращаться из индивидуального существа в личность или, вернее, дорастать до состояния ипостаси человечества» (35).

«Понятие личность рождается в христианском, из непосредственного переживания верующими чувства личного предстояния Личному Живому Богу… Оно ускользает от всякого рационального определения… В строении человека, в православном понимании, уровню личности соответствует уровень духа» (30).

Воплощение. Традиции самопознания и личностного развития. Западный мир. Противопоставление «Я» — «природе» как отправная точка для формирования современного европейского понятия личности. В западном христианстве по сей день уточняется эта граница. Гипертрофия «Я» в западной культуре. Восточный мир. Самопознание как таинство. Самосознание — непроизвольное начало в человеке, понять можно только как дар свыше. Стремление очищать себя для Бога. Отсюда значительная роль аскетики. Распространение с конца XV века в древнерусском обществе идей покаяния, возникновения потребности в методах самоконтроля и психосоматической регуляции (Ю. Л. Бессмертный, В. В. Колесов, Н. Л. Пушкарева, Л. П. Репина, А. Л. Ястребицкая и др.). См. таблицу «Ключевые тексты для реконструкции восточнохристианской «заботы о себе»».

Растворение в мире, Боге как подлинности против «неподлинного копания в душе» (М. Хайдеггер). Внимание к отделению личности (ипостаси) от природы в трудах В. Н. Лосского.

Тема 8. Опыты философского обоснования православной духовности (2 ч.)

Различение православной философии и философии православия. Философствование на русской почве: всегда ли «философствовать — следовательно, быть еретиком, пытающимся, чаще всего бессознательно, освободиться от фиксированных пределов православной догматики» (М. С. Уваров)? В спорах с догматическим («прирученным») христианством русские религиозные философы Серебряного века аппелировали к «переживаемому православию».

Философия православия и поиск оснований рациональности. Создание истории дискурса персональности («лицо», «личность», «индивид», «индивидуальность», «субъективность», «идентичность», «разум», «иррациональность») в межкультурной перспективе — стремление определить эти понятия внутри тех культурных контекстов, в которых они возникают. Опора на особенности дискурсивного самоопределения русской философской мысли. Среди них — «постоянное дистанцирование от языка европейской философии, осуществляемое по большей части путем его семантического перетолкования» (33, с. 11). В связи с этим нельзя не поставить вопрос о том, к какой традиции при этом отсылают?

В работах Б. П. Вышеславцева, В. Эрна, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева предпринята попытка философского осмысления мистико-аскетической традиции православия. Направление развития их мысли оказалось во многом созвучно европейской философии — развитие персонализма, тяготение к конкретности и феноменологизму.

Изучение антропологических аспектов «исихастских споров» ХIV в. Востребованность православного взгляда на человека в современной культуре. Православно-аскетическая антропология и антропологический кризис (С. С. Хоружий). Попытки перевода православного учения о человеке на язык современной культуры и философии.

Основная литература к курсу

  1. Августин Блаженный. О граде Божием. Кн. 14 (любое издание).
  2. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. К., 2001.
  3. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса, 1894.
  4. Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
  5. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / пер. с фр. С. В. Оболенский ; предисловие А. Я. Гуревича. М., 1992.
  6. Борисов Н. С. Повседневная жизнь средневековой Руси накануне конца света. М., 2004.
  7. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
  8. Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.
  9. Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников // Гуревич А. Я. Культура средневековой Европы : избр. тр. СПб., 2007.
  10. Дмитриев М. В. Человек православный и Homo Catholicus // Интеллектуальный форум. 2002. № 9. С. 63—87.
  11. Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре ХIII—ХIV вв. СПб., 2005.
  12. Евдокимов П. Православие. М., 2002.
  13. Сирин Е. Душеспасительные беседы о покаянии. Минск, 1992.
  14. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
  15. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991.
  16. Игумен Вениамин (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопр. философии. 2002. № 2.
  17. Иларион (Алфеев), игумен. Таинство веры : Введение в православное догматическое богословие.
  18. Иларион (Троицкий), доцент Императорской Московской Духовной Академии Иеродиакон. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1913.
  19. Иннокентий III. О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения : сб. текстов / под ред. С. М. Стама. Саратов, 1988. Ч. 2.
  20. Иудео-христианский диалог : слов.-справ. / под ред. Л. Кленицкого, Дж. Вайгодера. М., 2004.
  21. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. М., 1997. Т. 1.
  22. Карсавин Л. П. Католичество // Карсавин Л. П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск, 1997.
  23. Ле Гофф Ж. Рождение чистилища / пер. с фр. В. Бабинцева, Т. Краевой. Екатеринбург ; М., 2009.
  24. Лоргус А. Православная антропология. М., 2003.
  25. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1998.
  26. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности. Богословие образа // Богословские труды. М., 1975. Вып. 14.
  27. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
  28. Максутов И. Х. Реконструкция антропологического словаря как метод сравнительного религиоведения // Понимание религии: от сравнительного религиоведения к когнитивному : VI Круглый стол Московского Религиоведческого общества. М., 2008.
  29. Медведев М., Калашникова Т. Об аналитической психологии Карла Юнга. Взгляд с позиций святоотеческого учения о спасении души. М., 1999.
  30. Мейендорф Иоанн. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001 (раздел II, глава 11 «Человек»).
  31. Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова : материалы Междунар. конф., Санкт-Петербург, 26—27 мая 1997 г. / Т. В. Артемьева, К. Г. Исупов, А. И. Тафинцев и др.; отв. ред. М. С. Уваров. СПб., 1997.
  32. Митрополит Антоний Сурожский. Исцеление тела и спасение души // Человек. 1995. № 5.
  33. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. М. : Модест Колеров, 2007.
  34. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви // Вопр. философии и психологии. 1906. Т. 97.
  35. Православное учение о человеке : избранные статьи. Синодальная Богословская Комиссия. М. ; Клин : изд-во «Христианская жизнь». 2004.
  36. Розанов В. В. Метафизика христианства (в темных религиозных лучах) // папка «Материалы к спецкурсу».
  37. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1984. Гл. 12.
  38. Свящ. Павел Флоренский. Освящение реальности // Богословские труды : сб. 17. М., 1977.
  39. Скола Анджело, Маренго Джильфредо, Лопес Хавьер Прадес. Богословская антропология. М., 2005.
  40. Степанов Ю. С. Константы : словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997.
  41. Учение о спасении в разных христианских конфессиях / сост. А. Бодров. М., 2007.
  42. Федотов Г. П. Русская религиозность : ч. 2 : Средние века. ХIII—ХV вв. // Федотов Г. П. Собр. соч. : в 12 т. Т. 11. М., 2004.
  43. Флоровский Г. Пути русского богословия (любое издание).
  44. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия (любое издание). Глава «Человек и Бог».
  45. Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии // К феноменологии аскезы. М., 1998.
  46. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005.
  47. Шевченко М. Д. Духовная культура Западной Европы и России (сравнительный анализ массовой религиозности). М., 1999.
  48. Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека / пер. с фр. В. К. Зелинского и Н. Н. Костомаровой. СПб., 2006.
  49. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1990.
  50. Этос религиозного опыта. М., 1998.

Вопросы к зачету

  1. Сравнительное изучение религиозных традиций — что и как сравнивать?
  2. Специфика христианского подхода к проблеме человека.
  3. Можно ли быть просто христианином?
  4. Восточное и западное христианство: сопоставимо ли разительное отличие?
  5. Можно ли рассматривать антропологию как основу для диалога мировоззрений?
  6. Христианская антропология как предмет научного и философского изучения.
  7. Соотношение библейского богословия и античного влияния в христианской антропологии.
  8. Последствия уклона в платонизм в христианстве.
  9. Справедливо ли характеризовать православие как «христианский платонизм»?
  10. Справедливо ли характеризовать католицизм как «христианский аристотелизм»?
  11. В чем проявилось влияние Августина на массовую религиозность Западной Европы?
  12. В чем принципиальное различие религиозного опыта в православии и католицизме?
  13. Можно ли говорить о принципиально различном отношении к мистике на христианском Востоке и христианском Западе?
  14. Особенности процесса самопознания в православии.
  15. Особенности процесса самопознания в католицизме.
  16. Особенности процесса самопознания в протестантизме.
  17. Состоялся ли диалог науки и религии в рамках православия?
  18. Насколько обосновано утверждение П. А. Флоренского, что в России спасаются «не богословием, а поклонением и лобызанием святынь»?
  19. Исповедь — сonfessio вне всяких конфессий?
  20. Исповедь и проповедь в западноевропейской культуре: подвижность границы.
  21. Исповедь в лютеранстве и кальвинизме.
  22. Перевес назидания и публичного покаяния в ущерб процедурам интимной исповеди в русской православной обрядовой традиции.
  23. Религиозная антропология Григория Паламы и ее влияние на русскую религиозную философию первой половины ХХ в.
  24. Православный взгляд на человека в контексте современной философии и культуры

© Петриковская Е.С., составление, 2010

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

Институт «Открытое общество», Центрально-Европейский университет

http://www.soros.org/,http://www.ceu.hu/

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

Франко-российский центр гуманитарных и общественных наук

http://www.centre-fr.net/

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

Центр украинистики и белорусистики Исторического факультета МГУ

http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/